به سايت اطلاعات.نت
خوش آمديد
 

صفحه اول | روزنامه ها | گروهاي سياسی| ادب و هنر | راديو | موسيقی | تلويزيون | فايل هاي صوتی
اينتر نت | كامپيوتر | مقالات مذهبی | ورزشی |  تاريخ وفرهنگ| تماس با ما| بایگانی

روحانیت از پراکندگی تا قدرت۱٩٠٩-۱٨۲٨  
خدا کو ؟ خدا کو؟ سویش تاختید خداوند کشتید و نشناختید
احمدا تو خود خدائی و خدا را رهنما

احمدا تو خود خدائی و خدا را رهنما
دیوان شیخ احمد جام


 

یادآور شدیم که در نیمۀ یکم سدۀ نوزده، بویژه به زمانۀ محمد شاه، دین رسمی کنار رفت. برابری حقوق اقلیت‌ها با مسلمان اعلام شد. زرتشتیان و یهودیان از آزار در امان ماندند، چنانکه در ایران در راهیابی فرهنگی آورده ام. حکومت حتی به فرهنگ و تمدن گذشتۀ ایران هم گوشه چشمی نمود. [1] پس در این فضای آزادی و بردباری، عرفان و اندیشه‌های صوفیانه جان گرفتند. راه را بر احکام و معتقدات رایج بستند. از آن میان شیخیان و بابیه برخاستند. از انسان‌خدائی به نفی اسلام رسیدند. بویژه بابیان تا جائی پیش رفتند که نماز و روزه و قرآن و حجاب را ”حرام“ شمردند. در این راستا دست به سلاح هم بردند و جنگیدند. نخست از فرقۀ شیخی یاد می کنیم که در اول قرن نوزده، یعنی به زمانۀ فتحعلیشاه پا گرفت و در سالهای پسین الهام‌بخش فرقۀ بابی شد.

برآمد شیخیان

پیشتر آوردیم که در نیمۀ یکم سدۀ نوزده میلادی، گاه و بیگاه باورهای دینی رنگارنگ در سازگاری با شرایط ناسازگار اجتماعی جلوه‌گر می شدند و به رنگ آمال و آرزوهای توده‌های تنگدست و ناآگاه در می آمدند. از این رهگذر به اندیشۀ ”ناجی“ و ”مهدی“ و بویژه به روح ”انتظار“ جان می دادند. مردم ساده‌اندیش رویاهای خود را داشتند که با اسلام سازگاری نداشت. گوبینو به تفصیل آورده است که در خراسان گروهی متأثر از ادیان هندی، چشم به راه خیرالله نامی نشستند. برخی بر این باور غنوده بودند که این خیرالدین، در پیری به دیگ بخار شد و وعده داد که به هنگام، در سیمای جوانی دلاور سر در خواهد آورد [2]. همزمان گروهی از مردم آذربایجان هم خبر ظهور مهدی را از گرجستان داشتند. جماعت زردشتی هم از این باور‌ها برکنار نبودند. چنانکه در پیشواز ”سوشیان“ کاروان به افغانستان فرستادند. گرچه جملگی راه را گم کردند و تلف شدند.

این هم دیده شد که گاه تنگی و سرخوردگی، برخی را به سوی آئین عیسی گرایاند. به زمانۀ فتحعلیشاه، در ۱٨۱۲میلادی، هانری مارتن انگلیسی تورات را به فارسی برگرداند. نشست‌های جور وا جور میان مسلمان و عیسوی و یهودی بر سر تفسیر این کتاب بر پا شد. که در جای دیگر آورده ام. [3] تنها به این نکته بسنده می کنم که در آن حال و احوال، برخی بر آن بودند که بی گمان مهدی راستین باید فرنگی باشد و شاید هم در جلوه و ”شمایل مسیح“ در آید. [4] بهر رو در سبزوار خبر «ظهور مسیح در ایران شوقی برانگیخته بود». [5] برخی بر این باور بودند که در صحت این نکته همین بس که ”پیغمبر اکرم“ روز جمعه را که روز مصلوب شدن حضرت مسیح است، روز ”نماز جماعت“ قرار داده است. [6]

از میان آن آراء ناهمخوان، نخست شیخیان از ولایت کرمان برخاستند به زمانۀ فتحعلیشاه. سپس بابیان برآمدند به زمانۀ محمد شاه. هر یک از این دو فرقه به سبک خویش انسان‌خدائی را پیش کشیدند. در فضای آزاد آن سالها، از فرصت بهره جستند و اندیشه‌های خود را به میان مردم بردند. نیک که بنگری می بینی که در ابتدا پیام آنان چندان به دور از گفت‌های رستم‌الحکما و یا جعفربن اسحق که پیشتر یاد کردیم نبود. می دانیم که بنیانگزار مکتب شیخی و پیش‌کسوت باب، شیخ احمد احسائی بود که زمانۀ فتحعلیشاه را تجربه کرد و در ۱٨۲٦ میلادی درگذشت. نیکلا سرگذشت او را همراه با اندیشه‌های فرقۀ شخیی به تفصیل به دست داده و شیخ احمد احسائی را ”موسیقی‌دان“ هم خوانده است. [7]

چکیده‌ای از اندیشه‌های این فرقه را به دست می دهیم. شیخیان در الواح [8] خود گویند: برخی مردمان بیهوده به واژه‌هائی که در کتابهای مقدس مانند قرآن آمده، دل می بندند و آن گفت‌ها را کلام خدا می دانند. و حال آنکه ”کلام“ واژه‌ای بیش نیست و هرگز نتواند که ”جایگزین علم“ باشد. [9] گروه دیگری از ناچاری و ناامیدی چشم به راه ”ظهور“ نشسته اند. اگر انتظار امام زمان دارند، بیگمان، راه به جائی نخواهند برد. چرا که ”میان او و بشریت موجود فاصله ایست نامعلوم“. دیگر اینکه اگر بناست دگرگونی‌های جهان موجود از ستمبارگی به دادپروری، به دست امام زمان باشد، پس تکلیف مردمِ ”بلا تکلیف“ تا روز ظهور که نمی دانند کِی خواهد بود، چیست؟ دست به دامن که خواهند شد؟ و حال آنکه می دانیم و می بینیم که آدمی در مسیر تاریخ، همواره در ”گمراهی و سرگردانی“ سر نکرده. بارها راه را از چاه بازشناخته و به یاری خرد خود به آگاهی و راز نیکبختی دست یافته. [10] اینهم که خلایق گویند: «فلان رهبر است و پیشواست»، آن کس تا روزی پیشواست که مردم ناآگاه از ”شناخت قدرت پیشوائی خود“ درمانند. [11]

دیگر گفتند: دیده ایم و شنیده ایم که هرچندی بنا بر ”نیازهای هر زمان و هر مکان“ رهبرانی سر برافراشته اند و جماعت را به سوی بهروزی راهنما شده اند. اکنون باید دید آن سرزمین و آن قومی که به ”انتظار“ نشسته اند چشم به راه که دوخته اند؟ اگر سرزمینی به قحط و بلا دچار باشند، مهدی ناگزیر از ”رعایا“ خواهد بود و کار به دست برزگران راست خواهد شد. اگر ”تدابیر و افکار“ نادرست چیره شوند و مردمان راه از چاه نشناسند، بیگمان ناجی از میان اهل اندیشه و ”تدبیر“ برخواهد خاست. حال بر مردم است که به ”نور عقل“ حق را از ”باطل“ تمیز دهند، نیازهای خود را دریابند، خود را به سجایا و صفات مهدی بیارایند تا مهدی را در میان خود باز شناسند. ورنه «چه بسا که او برآید و مردمان از روی جهل کمر به قتل او» بربندند.

پس مباد که مردمان در آرزوی ”ظهور حق“ سر کنند، و آنگاه که ”حق و حقیقت“ آشکار آیند، اهالی غفلت ورزند و درنیابند که ”حق و حقیقت“ همانا خود ”قوم“ است. به سخن دیگر «ناجی جز خود قوم نیست» و رتبۀ او ”رتبۀ رعیت“ است و نه حاکم. آری، ”نه در جیب او پولی و نه جنب او اثاثی“. لباس او ”لباس فقر“، احکام او ”احکام حق“. پس هموست که «خواهد که درهم شکند بت‌های ظاهر و باطن را». اینکه گویند: فلان راهنما و ”واجب الاطاعت“ است، چگونه آن کس داعیه رهبری تواند داشت، آنگاه که ”شب و روز را به شیطنت و جدال“ علیه بندگان خدا سر می کند. او «تا روزی پیشواست که مردم از شناخت قدرت پیشوائی خود درمانند». [12] یعنی از ناچاری روی به پیامبران و پیشوایان آرند. جان کلام اینکه: مردمان باید به این نکات آگاه باشند. بدانند که پیامبری در کار نیست، زیرا آن انسانی که به حقوق خود آگاهی داشته باشد، همانا پیام‌بر و پیام‌آور خود است. با اینهمه مریدان این فرقه در کنار انسان‌خدائی، خدا را می شناختند. اما رسالت پیامبران را نمی پذیرفتند. بدینسان از بیراهه بر گفت‌های پیامبر اسلام نیز نُه می کشیدند. در این روال که «ای محمد، تو نیستی که بخواهی هرآنکس را که خواهی راهبری کنی، بلکه همانا خداست که بندگانش را رهبری می کند» [13]!

کریم خان کرمانی، جانشین شیخ احمد احسائی گامی فراتر رفت. ندا داد که: «چون هر دوره‌ای را نیاز به پیامبر نیست، پس به ناگزیر باید که گهگاه رهبری دانشمند از میان مردمان برآید و به درمان درد‌ها برخیزد». [14] شیخ احمد هم رساله‌ای آراست و برهان آورد که: «تصّور ستمدیده از عدل خدا با عدلی که ستمگر تصور می کند» یکسان نتواند بود. پس: «اینکه خلایق گویند آنچه خدا خواهد آن شود، این چنین خدائی پست‌ترین خدایان خواهد بود و همان خدائی است که گمراه‌کنندۀ خلق است، از این رو که پاره‌ای از وجود و حضور خود را به سکون می خواند». [15]

چه بسا از آنچه آوردیم، تا اندازه‌ای پیداست که آن آموزشها به رغم لحن گستاخانه‌ای که داشتند، هنوز از چارچوب دیانت و مهدی‌گری فراتر نمی رفتند. هنوز با اندیشۀ مفید بودن پیامبران و یا نفی پیامبران سر می کردند. نقدشان به وجود آفریدگار نبود، بلکه به صفاتی بود که توده‌ها و اهل دین برای خدا آفریده بودند. این نکته را هم باید افزود که شیخیان بیگمان الهام از فرقۀ علی‌اللّهی گرفته بودند که از دیرباز در کرمان، کردستان و آذربایجان پایگاه داشتند. دکتر پولاک پزشک ناصرالدین شاه که سالها در ایران زیست، در خاطراتش نوشت: علی‌اللّهی‌های ایران «به تجّسم خدا در ذات علی اعتقاد دارند … او را تجّسم بلا واسطۀ باری (خدا) می شمارند» و نیز او را «واسطه‌ای از طریق حضرت ابراهیم، حضرت موسی، حضرت داوود و عیسی مسیح می پندارند». مریدان این فرقه «خود را مسلمان می دانند و امّا به قطعیت و اعتبار قرآن باور ندارند … به همین دلیل اروپائیان بهتر و سهل‌تر می توانند با آنان حشر و نشر داشته باشند. [16] این گرایش به مسیحیت را در الواح باب نیز باز خواهیم یافت. گرایشی که از دوران پادشاهان مغول از آن میان چنگیز خان و همسر هلاکو خان به اندیشه‌های صوفیان و درویشان راه یافت.

اینهم به نقل می ارزد که میرزا جواد خان ناطق یکی از سخنگویان سه‌گانۀ ”انجمن تبریز“ در مشروطیت، [17] در خاطراتش که بیشتر در بارۀ روحانیون دور می زند، نوشته است: باب که هیچ، روحانیان هرگز فرقۀ شیخی را هم بر نتافتند. چرا که این فرقه در آذربایجان مرید فراوان داشت و دشمنی مسلمانان با مریدان شیخی تا جائی بود که همه ساله، حاجی محمدحسن، مجتهد سرشناس تبریز پای منبر ”چهار پنج روز از دهۀ رمضان را“ به طرد این فرقه می پرداخت و به ریشخند می گفت: «این فرقۀ شیخی چغاله بادام بابی است». [18]

از مریدان نامدار فرقۀ شیخی باید از سید جمال‌الدین اسدآبادی نام برد. سید جمال در خراسان چندین رسالۀ شیخی را به خط خودش رونویسی کرده بود که هم اکنون در آرشیو حاج محمدحسن امین‌الضرب محفوظ است. [19] به سالهای ۱٨٨۲، به هنگام اقامت در هندوستان نیز مقاله‌هائی در ”فواید فلسفه“ و نقد فلاسفۀ اسلامی. در چندین شمارۀ نشریۀ معلم شفیق [20] نگاشت، در آن متون سید جمال فلاسفۀ اسلام را ”خاک بر سر“ خواند. از جمله گفت : این علمای اسلام علم را به اسلامی و فرنگی تقسیم کرده اند. و حال آنکه علم به هیچ طایفه نسبت داده نمی شود. بلکه شناخت همه چیز به علم است و آنان بی بهره از علم. پس «خاک بر سر چنین حکمت و خاک بر سر چنین حکیم».

در ترکیه به مناسبت گشایش دانشکدۀ الهیات در دارالفنون، سید جمال را به یک سخنرانی، به زبان فارسی، در آن دانشگاه فراخواندند. در این گفتار روی سخن سید جمال در قیاس نقش پیامبران بود با اندیشمندان، باعنوان ”صناعت فیلسوف و پیامبر“. جمال‌الدین گفت: پیامبران تنها یکبار بر می آیند و همان یکبار بس است. نقش پیامبر ”محلی“ است، نفش فیلسوف ”جهانی“ و در تحول. پس جهان همواره نیازمند پیامبران نیست، همواره نیازمند اهل علم و دانش است. [21]

به دنبال این سخنان که بیگمان برخاسته از افکار شیخی بود، مفتی استانبول به تکفیر جمال‌الدین برآمد. به دستور دولت و فقها، روزنامه‌های دولتی از آن میان ”بصیرت“ [22] و ”الجوائب“ [23] بر سید جمال تاختند و او را ”ملحد“ خواندند. مفتی شهر دستور اخراجش را داد. همان روز مأمورین دولتی او را دست بسته به زنجیر، از ترکیه راندند. شرح آن گفتار و آن رویداد‌ها را در جای دیگر آورده ام. [24] نیز در ۱٨٨۳ در پاریس و به دانشگاه سوربن، در پاسخ به گفتار ارنست رنان در بارۀ اسلام، گفت: «مذهب سد راه تفکر علمی است». [25]

شگفت‌انگیز اینکه، سید جمال‌الدين بود که زير عنوان ”باب“، زندگی نامۀ او را در دائرة المعارف بستانی نوشت که در سوریه منتشر می شد. [26] نیز در ۱٨٩٦ و به دنبال سوءقصد به ناصرالدین شاه، سید جمال در گفتگو با روزنامه‌های فرنگی [27]، سرسختانه به پشتیبانی از میرزا رضا برآمد. خود او را به جرم شرکت در نقشۀ قتل شاه، در ۱٨٩٧ به دستور سلطان عبدالحمید مسموم کردند.

فرقۀ شیخی بیشتر به علی‌اللّهی‌ها نزدیک بود و برخلاف بابیان جنبۀ سیاسی و شورشی هم نداشت. حتی به زمانۀ سلطنت خاندان پهلوی، هنوز در تبریز به هنگام اذان عصر، موّذن در بیتی به زبان آذری [28] علی را بی پروا خدا می خواند. می کوشم برگردان فارسی آن نیایش را به دست دهم:

  علی من تو را خدا نتوانم گفت  
  گر بگویم آشکار نتوانم گفت  

 

نمونۀ بارزتر انسان‌خدائی را در عبارت انالحق (”من خدایم“) می بینیم که از دیرباز در دیوارهای مسجد کرمان نقش بسته است. به این نکته هم اشاره کنیم که فرقۀ اسماعیلیه با این مفهوم نیک آشنا بودند. و یا در سدۀ ۱۳ میلادی، به حکومت مغولان، بویژه به زمانۀ هلاکو خان که دین عیسی رسمیت یافت، گروهی از علویان ایران با الگوبرداری از مسیح، انسان‌خدائی را باب کردند، چنانکه گهگاه در ادبیات آن دوران باز می یابیم. فهرست این فرقه‌های الحادی را در کتاب دبستان مذاهب [29] نوشتۀ آذرکیوان و در رسالۀ بستان السیاحه [30] می توان يافت. در همان متن ترانه‌‌ای است از خیام که در چاپهای هند هنوز برجاست. [31] اما در چاپهای ایران دیده نشد:

صانع به جهان کهنه همچون ظرفی است   آبی است به معنی و به ظاهر برفی است
بازیچۀ کفر و دین به طفلان بگذار   بگذر ز مقامی که خدا هم حرفی است

 

برآمد بابیان

گفتنی است که واژۀ باب در برخی از رساله‌های صوفيان دوران قاجار، در مفهوم ”درويش“ آمده است [32] و در ميان بابيان در مفهوم ”در“. می دانيم که علی‌محمد باب به زمانۀ محمد شاه سر برآورد و آزادانه به تبليغ مرام خود برآمد. به گفت گوبينو «محمد نه مسلمان بود، نه عيسوی، نه يهودی، بلکه مظهر خدا را در نزد اهل خرد می ديد.» [33] تا جائی که خود او و وزيرش به ملا حسين بشرويه‌ای به مکالمه نشستند. [34] در باۀ ميرزا آقاسی هم گواهی می داد که اين وزير به راه آبادانی ايران کوشيد. «در اطراف تهران روستاهای بسياری برپا کرد». [35] ديگر اينکه شاه و وزيرش هرگز به ستيز با الحادی شيخيان و بابيان برنخاستند. تا جائی که شاه به نامه‌نگاری با باب هم برآمد و بعدها باب خود دو نسخه از کتاب بيان را به او تقديم کرد.

می دانیم که علی‌محمد شیرازی ملّقب به باب (۱٨٥٠-۱٨۲٠)، خود از شاگردان و مریدان فرقۀ شیخی بود. کاظم بیک که شرح حال او را به تفصیل نقل کرده گواهی می داد که باب جوانی بود ”خوش سیما“ و ”گوشه‌گیر“. ازهمین رو هوادارنش او را ”مجذوب“ می خواندند. [36] تفاوت او با شیخیان در این بود که سران آن فرقه از تبار شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی هنوز از عالم مهدی‌گری و عرفان به دور نبودند. با سیاست هم چندان سر و کار نداشتند. و حال آنکه باب گرچه از میان همین فرقه برخاست، اما رویکردش به مسائل اجتماعی بود و حکومت عرف. در این راستا بود که باب اسلام را سد راه پیشرفت اجتماعی و فرهنگی می دید. اما این بدان معنا نبود که مریدان بی شمارش پیرو آرمان او باشند؛ پیوستن توده‌های مردم به باب در مفهوم نفی اسلام نبود، بلکه جلوه‌ای بود از ناخرسندی‌های اجتماعی به علل و به صوَر گوناگون. ورنه آن روستائی زنجان یا اصفهان که بهره‌ای از سواد نداشت، بیگمان بوئی از الواح باب هم نبرده بود. این ارزیابی خانم لمبتون به نقل می ارزد که نوشت: انگیزۀ گرویدن توده‌ها به علی‌محمد باب از بهر ”ستمدیدگی و محرومیت“ بود و نه از روی اعتقاد. [37] این هم گفتنی است که در این دوره گهگاه برخی از روحانیان هم به دور از جادۀ اسلام گام بر می داشتند. چنانکه همزمان با برآمد بابیان، محمدعلی نامی که مجتهد زنجان هم بود، سر برآورد و سرخود فتوا داد که «شراب حرام نیست»! زیرا که این تحریم «نه در قرآن آمده است و نه در احادیث». علما بر او شوریدند. گرفتندش و به کلانتر شهر زنجان محمد خان سپردند. آزاد که شد به بابیان پیوست. [38] و یا در ۱٨٤٥ میلادی یعنی در سرآغاز جنبش بابیان، ملا علی آخوند که کاروان آموزشگر رژیمان فرانسوی در ایران را همراهی می کرد، به او گفته بود: «شما یونانیان بسی انسان‌تر از ما هستید. همه را برادر خود می خوانید. و حال آنکه این سگها (ملاها) شما را نجس می دانند. من با اینکه مسلمانم، به این عقیده نیستم». [39] این گفت‌های ناهماهنگ خود گویای حال بود. گرچه نشان از آگاهی نمی داد، اما به گونه‌ای بازتاب بیزاری مردم بود از وضع موجود.

برگردیم به باب. بارها نوشته اند که کسب و کار خانوادۀ باب داد و ستد از راه شیراز و بوشهر بود. [40] او تحصیلات اولیه را در مکتب گذراند و ادامۀ تحصیل را در بغداد و داد و ستد را از بوشهر آغاز کرد. در همین بندر به ادامۀ تحصیل برآمد. می دانیم که این شهر پایگاه اروپائیان بویژه انگلیس‌ها به شمار می رفت. تبریز به کنار، بوشهر یکی از شهرهای فرنگی‌مآب ایران به حساب می آمد، با جمعیتی مرکب از مسلمان و عیسوی، بویژه ارمنیان. چه بسا اقامت بوشهر نخستین تصویری بود که باب از فرنگ و فرنگی داشت. در ۲۳ سالگی راهی بغداد شد. چند سالی در کربلا در کنار ملا حسین بشرویه یکی از رهبران سرشناس این جنبش سرکرد.

سفر بغداد، باب را با ”تنظیمات“ یا اصلاحات عرفی که سلطان محمود و به دنبالش سلطان عبدالمجید از ۱٨۳٩ تا ۱٨٤۲ آراستند، آشنا کرد. به مثل این دو حکمران گونه‌ای جدائی دین از دولت را برپا کردند تا دل اقوام غیر مسلمان را که اکثریت جمعیت عثمانی را می ساختند، به دست آرند. این تنظیمات بر پایۀ پیشرفت و اصلاحات و برابری حقوق همه اقوام آن سرزمین استوارشد. [41] حتی به داد و ستد ایرانیان مقیم عثمانی نیز رونق بخشید. [42] گرچه از این تغییر و تبدیل ترکان کمتر از سایر اقوام بهره بردند. یکی از این رو که شمارشان در قیاس با سایرین اندک بود. دیگر اینکه بیشترشان در ”سپاه ینی چری“ [43] به کار گرفته شدند و نه در حکومت. بدیهی است که در شرایطی از این دست، دولت نوپای عثمانی به راه پیشبرد اصلاحات و جلوگیری از تجزیه، که اروپائیان در سر داشتند، به ناچار ارمنیان، یونانیان و یهودیان و اقلیت‌های دیگر را برکشید که در اکثریت بودند. در برابر این سیاست تبعیض بود که ترکان روی به اسلام آوردند، بویژه که چندان بهره‌ای از دانش نداشتند، تجارت به کنار، روزنامه‌های دولتی را هم ارمنیان منتشر می کردند. پس در سالهای پسین گروه ”ترکان جوان“ حکوکت عرف را طرد کردند و برنامۀ سیاسی خود را بر پایۀ احکام اسلام آفریدند. [44] سفر بغداد و برپائی اصلاحات در عثمانی در باب مؤثر افتاد. بویژه که در همان سالها راهی عتبات شد که جزو خاک عثمانی در شمار بود. یک سالی در کربلا ماند و در ۱٨٤۱ به شیراز بازگشت. [45]

در ۱٨٤۳ میلادی، نجیب پاشا حاکم بغداد دستور حمله به بازرگانان ایرانی و دیگر ایرانیان مقیم کربلا داد. بهانه اینکه که کربلا «جایگاه شیعیان و راهزنان ایرانی شده است». [46] پس نه به غارت مساجد شیعیان برآمد، بلکه به گفت فرنگیان ٩ هزار ایرانی را به کشتن داد. برخی شمار کشتگان را ٥٠٠٠ رقم زده اند. سرانجام محمد شاه میرزا تقی خان (امیر کبیر بعدی) را با عنوان وزیر مختار به منطقه فرستاد. در این میان سید کاظم رشتی درگذشت. کریم خان کرمانی مدعی شد که نجیب پاشا رشتی را مسموم کرد که البته نادرست بود. [47] نیکلا به طنز نوشت: «اینهم از تاریخ‌نویسی ایرانیان»! پیتر آوری برآنست که «در گردهم‌آئی بغداد بود که بابیان به طور رسمی جدائی دین خود را از دین اسلام رسماً اعلام کرده، موضع خصمانه‌ای علیه روحانیت گرفتند.» [48]

در ۱٨٤٤ به دنبال مرگ رشتی باب همراه با ملا حسین بشرویه راه مکه را درپیش گرفت. [49] از چند و چون این اقامت آگاهی چندانی نداریم. گوبینو بر آنست که در این زمینه اسناد همخوان نیستند. به مثل، مورخان رسمی دربار بر آن بودند که باب هرگز به مکه نرفته بود. برخی دیگر آورده اند که باب در سفر مکه به خود لقب ”مهدی“ داد. هرآینه به حدس توان گفت که در آن سفر باب از اسلام دوری گزید. در متنی که آلفونس نیکلا از فارسی به فرانسه آورده، نگارندۀ این سطور هم از نو به فارسی برگردانده ام، در یادداشت‌های سفر مکه آشکارا به طرد دین اسلام اشاره رفته است. در این روال: «در مکه به زیر درختان سبزکه برگهای زرد دارد، ایستاده ام و گواهی می دهم که: خدا نیست! خدا همانا انسان است.» [50]

در ربط باب و انسان‌خدائی، ارزیابی برخی از پژوهشگران این است که اندیشه‌های او، به فرقه‌های درویشان و صوفیان مولویه نزدیک بود. چنانکه مولانا خود بارها انسان را به صفت خدائی آراست [51] و سرود:

  آنان که طلبکار خدائید، خدائید!  
  بیرون ز شما نیست شمائید، شمائید!  

 

و یا در سدۀ ۱٧ میلادی، شاهزاده دارشکوه فرزند شاه جهان، از سلسلۀ مغولان هند که از صوفیان فرقۀ قادریه بود [52]، سرود:

  ای آنکه خدای را بجوئی همه جا  
  تو عین خدائی، نه جدائی ز خدا  

 

بابیان هم می سرودند:

  کاری که با خداست، میسر نمی شود  
  تو ما خود خدا شویم و برآریم کار خویش [53]  

 

در نامۀ بالا بلندی هم که فردی ناشناس خطاب به صبح ازل نوشت، یکجا تأکید رفته که باب به ”انسان‌خدائی“ ایمان راستین داشت. [54] گفته اند که این نظریه را بابیان از مسیحیت گرفتند. زیرا در آئین باب انسان مظهر خداست و خدا همانا انسان است. ارادۀ آدمی هم ارادۀ خداست. دیگر چه نیاز به مباشر و رسول که خود اعتراف به ”عجز“ خداست. ”ثنای خدا، وصف و تصور خدا“ سخنی است پوچ. زیرا خداوند بود پیش از آنکه آدمی باشد. پس این صفات را بر چه بنیادی ساخته و پرداخته اند؟ مگر نه اینکه ”کلام“ انسانی ”موّخر“ بر وجود خداست؟ پس هرآنچه آدمی، از خوب و بد، به خدا نسبت دهد ”صفتی است از صفات مخلوق او“. جان کلام اینکه: آنکه می گوید: «خدا عادل است» کفر گفته است. چرا که هر کس در میزان و توانائی ذهنی خود و بنا بر موقعیت خود عدل خدائی را تصویر و ترسیم می کند. به مثل، عدلی که حاکم می خواهد با عدلی که رعیت می خواهد، یکی نیست. چرا که «حاکم عدل را به راه نابودی رعیت و رعیت عدل را برای معارضه با حاکم» خواستار است. دیگر اینکه از نادانی باشد که خلایق گویند: «خداوند قادرِ متعال است، و هر آنچه او خواهد آن شود»، به راستی که «چنین خدائی پست‌ترین خدایان» خواهد بود و «همان خدائی است که گمراه‌کنندۀ خلق است»! اگر که خداوند آفریدگار بندگان است، «پس در هر ذره و در همه حال حاضر است». جان کلام اینکه: «ای اصحاب ستمدیدۀ ایران به پا خیزید»! چشم به راه خدائی که نمی شناسید، ننشینید. [55] برخیزید و داد خود را از آن گروه که از دسترنج شما به قدرت رسیده بستانید. «برنصرت خود قیام کنید»! [56]

در تبعیت از باب یکی از هوادارانش نوشت: «بایسته اینکه هر یک از ما نخست از منِ خویش و از عواطف خویش درگذرد. جهاد را علیه خود به کار گیرد … و در پیکار با خویشتن نگاه خود را از هرچه جنبۀ خدائی ندارد، بر گرداند». [57] باب در یکی از الواحش خطاب به علمای اسلام، نوشت: ”ارشاد“ مردمان را نتوان با ”معجزات“ ساز کرد. هم از این رو که «معجزه یعنی جادوگری و نشان ضعف انسانی». وانگهی «شما نه خدائید، نه پیامبر، نه امام»! جان کلام اینکه رستگاری مردمان به دست خودشان است و بس.

کاظم بیگ می گوید: هر بار که باب از ستمبارگی حکومت بر”لایه‌های جامعه“ سخن می راند، مریدان گرد می آمدند. شنیده‌ها را به جان می خریدند و ”بی دریغ“ از او پشتیبانی می کردند. زنان با فرهنگ هم مدیونش بودند. زیرا که باب ستمهای رفته بر زنان را از یاد نبرد. به منع چادر برآمد که تازگی داشت. خطاب به زنان گفت: باید که ”حجاب“ از میان شما برخیزد، حتی اگر «به نازکی برگ درخت باشد». تا به اینجا رسید که شوی را این حق نباشد که چندزنی اختیار کند و یا «یک جانبه از همسرش جدا شود». نیز افزود: در جامعه «زنان باید از آزادی بهره‌ور باشند». این اندرز را هم داد که: «دخترانتان را دوست بدارید زیرا خداوند آنان را بیشتر از پسرانش دوست دارد». [58] دکتر پولاک هم گواه بود که باب ”زنان را آزاد“ خواست. [59] در بخش دیگر خواهیم دید که در زمینۀ کشف حجاب، قرةالعین سنگ تمام گذاشت.

به گفت دکتر پولاک، باب در زمینداری و مالکیت، اموال و املاک را ملک عام خواست. در این راستا ”اصلاحات در زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی“ را برکشید و سرسختانه خواهان تغییر ”قوانین مالیاتی“ شد. [60]

در ربط با اهل دین، نه تنها فرمانبرداری از روحانیان را حرام خواند، بلکه ”ملایان را بزرگترین دشمنان“ برشمرد. [61] سرانجام به تحریم حج و عبادت و ”قرائت قرآن“ برآمد و اعلام داشت:

از این پس ”نماز و روزه“ حرام است، ”مالیات“ حرام است. ”هر دستور و هر حکم و هر فریضه دینی باطل است“ [62] نیز ”آئین حج مسلمانان و زیارت کعبه منسوخ“ است. حتی ”تخریب تمام بقاع مقدس مسلمانان حتی خانۀ کعبه“ یک وظیفه است. [63]

به گفتِ کاظم بیک، افکار باب به مسیحیت نزدیک‌تر بود تا به اسلام. [64] سیاحان فرنگی هم همین نظر را داشتند. مثالی می آوریم: در دین مسیح آمده است: «در طبیعت هیچ چیز ناپاک نیست»، باب این عبارت را گرفت و دگرگون کرد. از این دست که «در آفرینش همه چیز پاک» است. از این راه با پدیدۀ ”نجس و غیر نجس“ که در یهودیت و اسلام مرسوم است، درافتاد. [65] برخی از فرنگیانی هم که در آن سالها از ایران دیدن کردند، بر آن بودند که باب از دین عیسی نکاتی چند به عاریت گرفته بود.

از رویکرد باب به دانش و اهل دانش هم بارها یاد کرده اند. از زبان خود او بشنویم که گفته بود: «شما تا از دانش و علوم بهره نگیرید، بیگمان گمراهانید و اسیرجهل». [66] نکته‌ای که جهانگردان و نویسندگان فرنگی هم از یاد نبرده اند. چنانکه باز گوبینو گواهی داد: باب مریدانش را از میان «افراد با فرهنگ بر می گزید». [67] خودش هم به دنبال اهل علم می رفت. [68] کاظم بیک هم می گفت هنگامی که مردمان از او می پرسیدند: غرض از دانش چیست؟ پاسخش این بود که: «دانش انسجام اخلاقی در معبد خرَد است» و نه در ”تفاوت میان قرآن و تورات“، که هر دو باید از میدان برخیزند!

در زمینه‌های دیگر هم اعلام داشت: مستی منع است. تریاک نیز به همچنین. اما «ساخت مِی‌های مستی‌آور مجاز است» [69] برخی دیگر از احکام باب غریب می نمود. ازآن میان ”منع گاوسواری و منع بارکشی روی گاو“. گفته اند که چه بسا باب این مقررات را از هند گرفته باشد و یا از برخی فرقه‌های صوفی خراسان که «گاو را گرامی می دارند». [70] این هم گفتنی است که باب گوشه چشمی هم به ایرانیت نمود. نوروز را ”عید مذهبی ایرانیان“ خواند و اعیاد اسلامی را مطرود دانست. حتی فرنگیان از زبان او آورده اند که: «عید رسمی بابیان جشن نوروز است». [71] دیگر اینکه به روزهای آدینه نمازگزاردن بر خورشید، آن «پیکر شریف و تابناک و آن جرم لطیف» را از واجبات برشمرد [72]. در زمینۀ دانش‌طلبی بابیان، باز دکتر پولاک نوشت: «در شیراز، مازندران، اردستان و زنجان پیروانی برخاستند که بسیاری از آنان از شمار سادات یعنی باسواد‌های مملکت بودند». در میانشان یکی دو آخوند خرده‌پا هم یافت می شد.

از محمد شاه و وزیرش هم نشاید از یاد برد که باب را در قلعۀ شیخ چهریق ماکو پنهان کردند. او نیز دو نسخه از کتاب بیان را به محمد شاه تقدیم کرد و در نامه‌هایش او را ”اهل حقیقت“ خواند. [73] به گواهی سعادت نوری، باب حتی «الواحی برای حاجی ميرزا آقاسی و محمد شاه نوشت». [74]

در سنجش شخصیت باب، حتی فریدون آدمیت به رغم دلبستگی فراوانش به امیر کبیر، که بابیان را به کشتن داد، او را ”مردی نیک نفس“ خواند و افزود: «در خوی و منش او ستیزگی نبود … اما از دستگاه شریعت انتقاد می نمود … ملایان که مقام خود را در خطر دیدند، سر دشمنی برداشتند». [75]

در آغاز کار باب، روحانیت چندان توجهی به این فرقه نداشتند. از ۱٨٤٤ بود که احساس خطر کردند و اقداماتی چند در پیش گرفتند. بویژه ”تبلیغ عقایدش را در بین عامه“ ممنوع اعلام داشتند. [76] در ماه اکتبر ۱٨٤٤ بود که باب، همراه با گروهی از پیروانش، به دستور میرزا حسین خان نظام‌الدوله فرماندار شیراز دستگیر شد. روحانیان و قوای دولتی بسیج شدند. شورائی آراسته شد. باب را محکوم کردند. دست و پایش را بستند و ”به انبار“ یعنی زندان انداختند. شش ماهی در آن انبار سرکرد. براون می گوید در ۱٨٤٦ که بیماری طاعون به شیراز زد، باب توانست از زندان بگریزد و به اصفهان برود. [77] به گفت کاظم بیک، باب از دروازۀ اصفهان نامه‌ای برای حاکم ارمنی این شهر منوچهر خان معتمدالدوله فرستاد و امان خواست. نوشت: «در پی تعقیب و آزار من هستند، از شما یاری می جویم. در حاشیۀ شهر ایستاده چشم به راه پاسخی از سوی شما هستم». [78] معتمدالدوله که خود از مریدان بود، به پشتیبانی از درخواست باب در آمد. آورده اند که این حاکم اصفهان را ملا حسین بشرویه نزدیکترین یارِ باب به بابیگری گروانده بود. بهر رو این حاکم همینکه نامه را دریافت کرد، گروهی سوار فرستاد و باب را نزد خود خواند. در عمارت سرداری پناه داد.

باب تا اواخر سال ۱٨٤٧، یعنی تا مرگ معتمدالدوله در کنار او زیست. گفتیم که این معتمدالدوله عیسوی بود. باب خود به این نکته اشاره داد و نوشت: «من روی به کسی آوردم که در میان عیسویان بار آمده است». در سپاسگزاری از همو افزود: « با من به احترام رفتار کرد. و مرا در جایگاه امنی پناه داد … پناهگاهی که هیچکس نمی شناخت». سالها بعد در اشاره به ”خطبۀ قهریه“ و در همین رابطه، آلفونس نیکلا به اختصار از این نامه یاد کرد. [79] جابری انصاری، نگارندۀ تاریخ اصفهان و ری هم گواهی می داد که معتمدالدوله «کس فرستاد او را از حبس شیراز به در آورده پنهانش داشت». به گفتِ همو همین پشتیبانی خود «موجبات توّهمات بعضی مردم نادان شده، بیشتر به او گرویدند». [80]

حضور باب در اصفهان خشم روحانیت را بر انگیخت. نخست علمای شهر برخاستند. با حکومت همدست شدند. نشستی برپا کردند و اعدام باب را خواستار شدند. هرآینه آنچه در این سطور از زبان کاظم بیک آوردم با گفت‌های مورخان رسمی دولت از تبار لسان‌الملک سپهر که به نقل هم نمی ارزد همخوان نیست. [81] به دنبال مرگ معتمدالدوله، نیرو‌های دولتی پناهگاه باب و دو تن از یارانش از جمله میرزا کاظم را یافتند. آقا میرزا باقر برادر آقا محمدتقی نجفی، با همدستی ظل‌السلطان او را دستگیر کردند. این بابی بی چون و چرا به پیشواز مرگ رفت. ”سینه سپر کرد“ و کشته شد. دومین مرید سید آقاجان را به تنۀ درخت بستند و «از بامداد تا شام شلاق زدند». [82] آنگاه نوبت به باب رسید. گرفتند و ”تحت الحفظ“ به تهران فرستادند. چندی به حکم ملایان در روستای خانلیق زندانی شد.

به راه نجات باب، محمد شاه و میرزا آقاسی، او را از زندانش به ماکو فرستادند و در قلعۀ چهریق نگه داشتند که پناهگاه امنی بود. محمد شاه خود در نامه‌ای به باب، نوشت: «شما به ماکو رفته چندی در آنجا استراحت کنید و به دعاگوئی دولت قاهره مشغول شوید … مقرر داشتیم که در هر حال توفیر و احترام نمایند». [83] لسان‌الملک سپهر در اين زمينه حاجی ميرزا آقاسی را شماتت کرد و نوشت: «از ابتدا اين خطا از حاجی ميرزا آقاسی بود که حکم کرد باب را به آذربايجان گسيل و در آنجا زندانی کنند. همين امر سبب شد که عده‌ای جاه طلب ظهور باب را دستاويز قرار دهند … هرگاه سيد باب به طهران آمده بود … آتش فتنه بدينسان زبانه نمی کشيد» [84]

باب تا مرگ محمد شاه شش ماه در آن قلعۀ چهریق بماند. از آزادی نسبی هم برخوردار بود. زیرا به گفتِ کاظم بیک در اینجا هم در برابر جمعیت هنگفتی که برای شنیدن سخنان او آمده بودند، به اشاعۀ مرام خود ادامه داد. [85] مورّخان رسمی دوران ناصری از تبار مهدی‌قلی خان هدایت و لسان‌الدوله سپهر و محمدحسن خان اعتمادالسلطنه برآمدِ باب را زیر سر محمد شاه و حاجی میرزا آقاسی دانستند. از آن میان اعتمادالسلطنه نوشت: «ظهور میرزا علی‌محمد باب و فتنۀ آن جماعت در عهد حاجی میرزا آقاسی واقع شد. اگر او را تدبیری بجا بود، نمی گذاشت کار دنباله پیدا کند … در تبریز مجلس مباحث و مناظره (با علما) برپا کنند و با آنها مذاکرات علمیه نمایند … جواب اینها از ابتدا همان شمشیر و کشتن است نه مجلس ساختن و پیرایه بستن». [86]

به گواهی گوبینو موقعیت دولت سخت خطرآفرین بود و «ایران پر شده از بابیان». [87] به صوابدید حمزه میرزا حاکم تبریز برآن شدند که باب را از چهریق به تبریز بخوانند و در جهت نفی افکارش مجلس ”مباحثه“ بیارایند. بدینسان محکوم را با دوتن از مریدانش زنجیر شده به تبریز آوردند. به کاظم خان سپردند که نمی دانیم کیست. بنا شد نشست و ”مباحثه“ در حضور علما، دولتمردان و و ولیعهد ناصرالدین میرزا بر پا گردد. [88] ملا محمد پیشوای فرقۀ شیخی را هم فراخواندند. اما مجتهدانی که به اسلام وفادار بودند «دعوت دولت را نپذیرفتند» [89] اما دولتمردان مصّر بودند که هر طور شده فتوای قتل باب و یارانش را از شیخ احمد مجتهد تبریز بگیرند.

سرانجام، در۱۲٦۳ ق/ ۱٨٤٧ میلادی میرزا احمد نشست مشهور بیاراست، با حضور برخی از روحانیان و دولتمردان. [90] به ناصرالدین میرزا ولیعهد (شاه بعدی) خبر دادند که «باب از ارومیه آمده است و باید او را به مباحثه خواند». ولیعهد پذیرفت. پس مجتهد تبریز نیز اعلام داشت: «از بررسی نوشته‌های این مُلحد ثابت شده است که بی دینی او اظهرُمن الشمس است». نفرت میرزا احمد شیخ‌الاسلام تبریز از این فرقه چنان بود که حاضر نشد با ”آن ملحد“ روبرو شود. [91] پس خود در آن انجمن شرکت نکرد. به ناچار نشست را با ملایان دیگر آراستند. [92] داستان اين نشست را که در اين مختصر نمی گنجد، گوبينو به تفصيل آورده است و از تک تک حاضرين و غايبين ياد کرده است. [93]

گفت و شنود آن انجمن را ناصرالدین میرزا ولیعهد به پدرش محمد شاه گزارش کرد، با این نتیجه‌گیری که: آموزشهای باب «تماماً خلاف اسلام است». [94] در این نشست نظام‌العلما به پرسش از زندانی برآمد. چون باب از مرامش برنگشت، حاجی میرزا علی‌اصغر شیخ‌الاسلام شهر را فراخواندند و در حضورش باب را به شلاق بستند. باز راه به جائی نبردند. در این چوب‌زنی ناصرالدین میرزا ولیعهدهم شرکت جست. [95] سرانجام شیخ‌الاسلام تبریز حکم قتل باب را اعلام داشت، در این روال:

سیدعلی محمد شیرازی
ما در بزم همایون و محفل میمون در حضور اشرف والا ولیعهد دولت بی زوال ایدالله سدده و نصره در حضور جمعی از علمای اعلام اقرار به مطالبی چند کردی که هر یک جداگانه باعث ارتداد شماست و موجب قتل. توبۀ مرتد فطری مقبول نیست و چیزی که موجب تأخیر قتل شما شده شبهۀ خبط دِماغ است. اگر آن شبهه شود، بل تأمل احکام مرتد فطری به شما جاری می شود. حرره خادم الشریعه طاهره.

ابولقاسم الحسنی حسینی
علی اصغر الحسنی الحسینی صغرا

 

شاید بتوان گفت که نشست ملایان با دولتمردان و ولیعهد، خود نمایانگر سرآغاز همدستی حکام بود با روحانیان. اگر پیشتر‌ها تنها یک آخوند فتوا می داد، اکنون ملایان احکام را در همراهی با عمّال حکومت صادر می کردند. از این پس این همدستی می رفت که به اتحاد این دو نیرو بدل شود. حتی بخشی از قدرت و مسئوليتها از دولتمردان بگيرد، چنانکه در بخشهای پسین خواهیم دید.

اعدام باب

در تبریز باب را از نو به زنجیر بستند و روانۀ زندان کردند [96]. با مرگ محمد شاه در٤ سپتامبر ۱٨٤٨ ورق برگشت. تا او زنده بود، باب آزاری از سوی حکومت ندید. حتی از در دوستی با شاه و وزیرش درآمد. اکنون همگان گناه را از محمد شاه و وزیش می دیدند. اعتمادالسلطنه تاریخ‌نگار رسمی دربار، به سختی بر محمد شاه و وزیرش می تاخت، هم از این روی که ”ظهور میرزا علی‌محمد باب و فتنۀ آن جماعت“ در عهد حاجی میرزا آقاسی وزیر محمد شاه واقع شد. «اگر او را تدبیری بجا بود، نمی گذاشت کار دنباله پیدا کند … و در تبریز مجلس مباحث و مناظره (با علما) کنند و با آنها مذاکرات علمیه نمایند … جواب اینها از ابتدا همان شمشیر و کشتن است نه مجلس ساختن و پیرایه بستن». [97]

ناصرالدین شاه در اکتبر ۱٨٤٨ بر تخت نشست. میرزا تقی خان امیر کبیر به صدارت رسید. عزت‌الدوله خواهر تنی شاه را به زنی گرفت و از این راه با دربار درآمیخت. در اکتبر ۱٨٤٨ بود که امیر دستور ”تعقیب و بازداشت“ بابیان را داد. روزگار براین فرقه تنگ آمد. به راه درس عبرت و ترساندن مردم، از فرصت بهره جست و سه تن از سران بابی (میرزا رضا، حاجی محمدعلی و حاجی محسن) را به جوخۀ اعدام سپرد و دستور بریدن رگهاشان را داد. [98] بدیهی است که بابیان کینۀ آن صدراعظم را به دل گرفتند، چرا که از این دولتمرد چنین چشم‌داشتی نداشتند.

پژوهشگران تاریخ قاجار نیک می دانند که منش و کُنش ناصرالدین شاه کوچکترین همانندی با پدرش نداشت. چنانکه میرزا حسین خان سپهسالار به برادر شاه گفته بود: «نمی دانی این شاه چقدر حرامزاده است … این پسر محمد شاه نیست». [99] دکتر پولاک گواهی می داد که شاه عظمت ”مقام سلطنت را نداشت“. در طی مذاکرات جّدی «شکلک در می آورد … قهقهه سر می داد … به فارسی بد و شکسته بسته سخن می گفت». در خزانه دیناری وجود نداشت و مالیات‌ها وصول نمی شد. ”ولایات در طغیان علنی“ بودند و بابیان ”به تکاپو“. [100] همو گواهی می داد که: «شاه به هیچ کس علاقۀ خاص توأم با خیرخواهی ندارد»، حتی به فرزندانش. گزارش نمایندۀ سیاسی فرانسه نیز در همین روال بود که: «شاه ایران به فرزندان و بستگان خودش هم دلبستگی ندارد». [101] در ”خصوصیات برجستۀ ناصرالدین شاه“ باز گفته می شد: ”خست و مالدوستی، به خصوص جواهر“طمع شاه را بر می انگیخت. دیگر اینکه ”به هر عذر و بهانه‌ای“ می چسبید تا «ثروت رعایای خود را صاحب شود». [102] پولدوستی شاه در فرنگستان هم پیچیده بود. حتی به گوش ویکتور هوگو نویسندۀ فرانسوی هم رسیده بود. چنانکه هوگو در یکی از گفتگوهایش با یک خبرنگار ”در چند جا“، از این خصلت پول‌پرستی شاه ایران با شگفتی و انزجار یاد کرده است. [103] حتی امین‌الدوله سینکی که از نزدیکان شاه هم بود، در رسالۀ مجدیه به نقل از روزنامه‌های هند، ناصرالدین شاه را ”ضحاک“ می خواند. [104]

میرزا تقی خان امیرکبیر، یا از روی ناچاری و یا از روی میل، با ملایان همداستان شد و ”فتوای کشتن باب را“ پذیرفت. خانم لمبتون بر آن بود که امیر از این رو اعدام باب را پذیرفت که مبادا «مریدانی چند از میان روحانیان به او بپیوندند». [105] برخی دیگر نیز بر او خرده گرفتند. حتی پزشک شاه دکتر پولاک این اقدام را ناشایست خواند. از دیدگاه او، امیر نمی شایست که باب را ”محکوم به مرگ“ کند، بهتر این بود که او را به زندان افکند و «تعالیمش را بی اعتبار سازد» تا مردمان از او ”شهید جاوید“ نسازند. [106] بدیهی است که بابیان کینۀ او را به دل گرفتند. میرزا تقی خان حتی چنین صلاح دید که در جهت برقراری آرامش و کاستن از نفوذ این فرقه، باب را ”در ملاء عام“ به جوخۀ اعدام بسپارد. محکوم را گرفتند و چندی در محلۀ خیابان تبریز زندانی کردند. مریدان همه روزه در آن محل گرد هم می آمدند. با زندانی همدردی می کردند. حتی برخی یارستند که با او دیدار کنند. [107]

در ۱٩ اوت ۱٨٤٩ گروه زیادی از شهروندان و روستائیان راهی خیابان شمس‌الدوله شدند که جایگاه سربازخانه ”فوج بهادران نصاری“ یعنی رژیمان عیسوی بود. ایوان خانه‌های رو به کوچه پر شدند از تماشاگرانی که «همگی چشم به راه رویداد مهمی در این سربازخانه بودند». یعنی در انتظار صحنۀ اعدامی که ”معمولی نبود“ و در تبریز می گذشت. اما این محکوم «نه یک دزد بود، نه جانی، و نه راهزن کوه و کمر» بلکه انسانی بود که «خود را خدا می نامید». [108]

در ٨ ژوئیه ۱٨٥٠ آقامحمد جانی سرکردۀ فوج بهادران که نیکلا عکسش را منتشرکرده، مسئول اعدام باب شد. [109] محکومان را پشت به مردم به چوب بستند تا نتوانند سرکردۀ اعدام را شناسائی کنند. دیگر اینکه این سرکرده را از میان ”فوج بهادران نصاری“ برگزیدند. گرچه عیسویان را چندان تمایلی به این کار نبود. سبب گزینش این فوج این بود که به مسلمانان اعتماد چندانی نداشتند.

با گزارش هوآر می آغازیم:

حکم اعدام داده شد. واحد فوج بهادران مسیحی، به صف ایستاده در برابر چوبۀ دار، آتش گشود. همهمۀ شدید از میان جماعت برخاست. اما تماشاگران به چشم دیدند که باب آزادانه به سویشان روان است بی آنکه تیری خورده باشد. یعنی بخت یاری کرد و تیر به خطا رفت و طناب از هم گسست. محکوم آزاد شد. به راستی که معجزه‌آسا بود. خدا می داند که در این زمینه اگر وفاداری و خونسردی فوج مسیحی نبود، چه پیش می آمد … از نو باب را گرفتند و به چوبۀ دار بستند و شلیک کردند. [110]

ادوارد براون هم نوشت:

[باب را] چند ساعت با خفت و خواری در شهر گرداندند، تا آنکه کمی قبل از غروب آفتاب به محل اعدام در نزدیکی ارگ بردند. در آنجا جمعیت زیادی موافق و مخالف جمع شده بودند … خیلی از آنها حداقل باب را قبول داشتند … باب تنها نبود. دوتن از مریدانش هم محکوم به اعدام شده بودند. [111]

از میان مریدان، یکی توبه کرد و از بابیگری برگشت و آزاد شد. در سنجش با گزارشهای این و آن، شاید دقیق‌ترین شرح از این رویداد دکتر پولاک پزشک شاه باشد که از نزدیک گواه صحنۀ اعدام بود. نوشت:

به هنگام اجرای حکم که در تبریز رخ داد، محکوم را وادار به ایستادن در کنار دیواری کردند و معدودی از سربازان اجرای حکم را به عهده گرفتند اما چون سربازان محتملا رغبتی به انجام این مأموریت نداشتند، تفنگهای خود را بدون نشانه‌گیری شلیک کردند. باب از دودی که از تفنگها پیدا شده بود، استفاده کرد و از مجرای آبی گریخت. اما در شوربختی وی و بخت خوش مملکت، او را را در آن سوی قنات دستگیر کردند. اگر او به دست نیفتاده بود، مردم حتماً می گفتند که به معراج رفته است و این معجزه خود کافی می بود که قسمت اعظم مردم را به پیروی از او وا دارد. زیرا مردم به وضع موجود رغبتی نداشتند و به چیز تازه‌ای متمایل بودند. [112]

برآورد لسان‌الملک سپهر، وقایع‌نویس رسمی دوران ناصری نیز اندازه‌ای به گواهی دکتر پولاک نزدیک بود. از این دست که: به هنگام اعدام طناب پاره شد. سربازان دولتی چون عیسوی بودند، از «قتل او کراهتی داشتند». [113] این را می دانیم که به زمانۀ محمد شاه ریاست قشون را یک ارمنی (تاتوس) عهده‌دار بود. در ربط با مجریان اعدام، تنها کاظم بیک از یک سرباز عیسوی یاد می کند. چه بسا همان تاتوس بوده باشد.

از خورموجی وقايع‌نگار دوران ناصری هم ياد کنيم که در قتل ميرزا علی‌محمد باب، ”عليه و العذاب به فتوای علمای شريعت مآب» گواهی داد:

روز دوشنبه بيست و هفتم شعبان که روز پايان عمر آن مردود بود، او را با محمدعلی تبريزی مغلوبا از کوچه و برزن که مشاهدۀ مرد و زن بود عبور داده به ميدان تبريز آوردند. چند دسته از دلاوران فوج بهادران (عيسوی) حاضرباش نموده، هدف گلوله‌اش ساختند. جسد پليدش در خارج شهر انداخته، طعمۀ وحوش آمد. [114]

کاظم بیک هم نوشت:

در ۲٩ ژوئیه ۱٨٤٩ باب را همراه با یکی از مریدانش، آقا محمدعلی، به محل اعدام آوردند. هر دو را با طناب، پشت به مردم، به چوب بستند. حکم اعدام را خواندند. در همه این احوال ”باب خاموشی گزید“. یکی از عیسویان فوج بهادران را برای خالی کردن تیر بر گزیدند. هم از این رو که اگر شورشی به پا شود، سربازان مسلمان لطمه نبینند. [115]

همو افزود که باب در برابر مرگ ایستادگی نشان داد و «خاموشی گزید». انبوه مردم که به دیدارش شتافته بودند «گواه چهرۀ رنگ پریده و زیبای او بودند که نشان از رنج و آرامش ناگفتنی داشت». در میان جماعت که شاهد اعدام هم بودند، تنها سخن «از بیدادگری ملایان و استبداد حکومت» می رفت. [116]

سرقونسول فرانسه در طرابوزان هم که گزارش سفارت فرانسه را در دست داشت، شرحی فرستاد که بیگمان از تبریز دریافت کرده بود. در این روال:

باب را همراه با پنج تن از یارانش در برابر جمعیتی هنگفت، تیرباران کردند. او مرگ را در خاموشی و دلاورانه به جان خرید. این رفتار باب چنان اثری در اذهان توده‌ها گذاشت که معجزات گوناگون به او بستند. حتی برخی به صراحت می گفتند که اثری از گلوله‌ها بر تن او دیده نشد. [117]

از میان یاران باب که اعدام شدند، یکی هم سلیمان خان نامی بود که با بیتی از غزل‌های حافظ روی به سوی میدان آورد. به پیشواز مرگ شتافت و خواند:

  دستیم جام باده و دستیم زلف یار  
  رقصی چنین میانۀ میدانم آرزوست [118]  

 

به گفت ادوارد براوان «اجساد باب و محمدعلی و یکی دیگر از مریدان را که یکی از اعضای فرقه بود، پس از آنکه در میان بازار و کوچه‌ها شهر گردانیدند، در خندق شهر انداختند تا خوراک سگها و شغالها شوند». سرانجام یکی از مریدان باب به یاری چند تن دیگر، با اعمال زور و یا به ضرب رشوه اجساد بابیان را از خندق بیرون کشیدند. «در کفن سفید ابریشمی پیچیده در تابوت گذاشتند و به تهران فرستادند». [119]

آنچه گوبينو در اين زمينه آورده، بسی دور از گفت ديگران است. به تلخی نوشت: جسد باب را «چندين روز در کوچه‌های شهر گرداندند و سپس از بالای ديوار به بيرون‌ها پرت کردند تا طعمۀ جانوران شوند» [120] همو می افزايد: سالها بعد بابيان به براون گفته بودند گه «جسد باب و مريدش را خريدند، هر دو را در يک تابوت جای دادند و به تهران فرستادند و به راه همدان، در رباط کريم به خاک سپردند» [121]

شگفتا که مورّخان وطنی، چندان پاپیچ اعدام‌ها و شکنجه‌ها نشدند. مهدی‌قلی خان هدایت، تاریخ‌نویس دربار، به همین کلمه بسنده کرد که: «میرزا علی‌محمد باب که به اهمال حاجی میرزا آقاسی قوّت گرفته بود، در تبریز به قتل رسید». [122] از قرةالعین هم یادی نکرد. [123]

در میان مریدان باب، نخست باید از زرین‌تاج طاهره قرةالعین نام برد. که دو سال بعد و به دنبال سوء قصد به شاه، اعدام شد، چنانکه در بخش دیگر خواهد آمد. آورده اند که قرةالعین ”عنصر مؤثر جنبش بابی“ به شمار می رفت [124] گوبينو هم برآن بود که قرة‌العين «شگفت انگيزترين و جالب‌ترين چهرۀ اين آئين به شمار می رفت». نيز از دانشمندترين هموندان اين فرقه در شمار بود و «روحيه و شخصيت برجسته داشت». زبان عربی را هم به حد کمال می دانست. او بود که در دشت بدشت [125] «عليه حجاب و چندزنی به پا خاست». مسلمانان برآشفتند و بسياری ديگر به پشتيبانی برآمدند. [126] حتی لرد کرزن که چندان دلخوشی از ايرانيان نداشت، به طاهره که رسيد، نوشت: «داستان اين زن غم‌انگيزترين رويداد تاريخ معاصر در شمار است». [127] از ”رشادت و دلاوری“ او هم ياد کرد. دکترپولاک پزشک شاه هم که او را از نزديک می شناخت و شاهد اعدامش بود، گواهی می داد که اين زن که به ”نحلۀ“ بابيان پيوست، خود از ”دانشمندترين زنان سراسر مملکت“ محسوب می شد. [128] هوآر، پژوهشگر جنبش باب طاهره را ”برجسته‌ترين شخصيت“ فرقه بابی و زنی ”آراسته به دانش و خودساخته“ می شناساند. [129]

اما در ستايش او، ادوارد براون بود که سنگ تمام گذاشت و نوشت: «پيدايش زنی مانند قر‌ةالعين در هر سرزمين و به هر عصر پديده ايست کمياب» و البته «معجزه‌آسا در کشوری مانند ايران … برای دين بابی همين بس که قهرمانی مانند قرةالعين آفريد». [130] حتی کسروی که هرگز دل خوش از بابی و بهائی نداشت، به قرةالعين که رسيد، نوشت: «اين زن درس‌خوانده يکی از دانايان به شمار می رفت.» [131] لسان‌الملک سپهر چندان پاپيچ دانش قرةالعين نشد. به همين بسنده کرد که مريدان طاهره جملگی عشاق او بودند! حتی گوبينو عليه اين داوری برخاست. [132]

گفته اند که لقب قرةالعین (نور چشم) را سید کاظم رشتی به طاهره داد که نام اصلش فاطمه بود. شگفت‌انگیز اینکه این زن در دامن یک خانوادۀ روحانی رشد کرد. در خانۀ یکی از آخوند‌های قزوین (ملا محمد صالح) بار آمد. همسرش ملا محمد در ردۀ اهل دین بود. خواهرش مرضیه هم در بطن اسلام پرورش یافت. اما طاهره با هیچیک از اعضای خانواده نساخت. دل به دریا زد و بی‌باکانه از اسلام و از خانواده بُرید. گوئی در این زمینه با فردریک انگلس که نمی شناخت هم‌آواز بود که نوشت: «خانواده نخستین هستۀ سرکوب است».

نقش او را در مبارزه به راه برابری زن و مرد، ”کشف حجاب“ و شورش بر نظم موجود، از یاد نتوان برد. زيرا در تاريخ ايران اسلامی، اين نخستين بار بود که سخن از رفع حجاب می رفت. چه بسا تفاوت طاهره با استادش در این بود که آن رهبر هنوز در عالم عرفان و مهدیگری سیر می کرد و به گفتِ شاهدان وقت، تنهارو بود و گوشه‌گیر. و حال آنکه قرةالعین به قول فرنگی‌ها پای روی زمین داشت و روی به سیاست. به سال ۱٨٤٤ م/ ۱۲٥٩ قمری بود که طاهره راهی کربلا شد. در خانۀ میرزا کاظم رشتی منزل کرد، اما به گفتِ عباس امانت، باب را ندیده [133] به تبلیغ آئین وی پرداخت. گروهی از مجتهدان بر او شوریدند. حتی شیخیان و برخی از بابیان سخنان تند او را بر نتافتند و در افتادند. اما باب او را رها نکرد. به پشتیبانی برخاست در لوحی نوشت: «چه بگویم در حق نفسی که خداوند او را طاهره نامیده». [134]

به گفت معین‌الدین محرابی در سفر کربلا قرةالعین با بستگانش همراه بود. نمی دانیم. نيز افزود: کهدر آن ولایت به ”تدریس“ اشتغال داشت. [135] و حال آنکه بیشتر شاهدان وقت، حتی مُفتی بغداد گواهی داده اند که در کربلا قرةالعین در کار تبلیغ آئین پیشوایش بود. به هر رو، گروهی چند به او پیوستند. اما بسیاری از مجتهدان کربلا بر او شوریدند. سرانجام در جلوگیری از ناآرامی، حاکم شهر طاهره را دستگیر و ”توقیف“ کرد. سپس احمد سالوسی مفتی بغداد او را به خاطر تبعیت از باب و تبلیغ الحاد، به زندان افکند. آورده اند که این مفتی زندانبان، شیفتۀ زندانی‌اش شد. چنانکه به اعتراف آمد و نوشت: «من در این زن فضل و کمالی دیدم که در بسیاری از مردان ندیده ام»! [136]

از سرگذشت خانوادگی او در می گذریم. زندگی نامۀ او را معين‌الدين محرابی به تفصيل آورده است. ما به اين بسنده می کنيم که طاهره پس از آزاد شدن از زندان روانۀ ایران شد. از راه کرمانشاه با مریدانی چند راه قزوین را در پیش گرفت. در قزوین از آرمان باب سخن راند. از شوهرش جدا شد و ”جنجالی برپا کرد“. شمار مریدانش رو به افزایش نهاد. مجتهد قزوین که خود یکی از بستگان قرةالعین هم بود، کوشید ”به هر وسیله شده طاهره را از سخنان کفرآمیز رویگردان کند“. تهدید هم کرد. اما به جائی نرسید. سرانجام هنگامیکه همین مجتهد روانۀ مسجد بود، در راه سه تن از بابیان او را کشتند. نوشته اند که قتل آن آخوند بلوائی به پا کرد. [137] قرةالعین از روی ناچاری، قزوین را ترک گفت. چندی در تهران بماند و سپس راهی خراسان شد.

گفتار جنجال‌انگیزش را در دشت بدشت نزدیک شاهرود ایراد کرد. [138] آنگاه بی پروا در برابر هزاران مرید بایستاد و اعلام داشت: از این پس «حجاب حرام است» و خود پرده از سر برافکند. نوشته اند که از آن پس همواره ”سربرهنه“ رفت و آمد کرد. [139] مردمان می گفتند چگونه دختری از اهل قزوین، یارست با آن خانوادۀ متدین و به رغم ”آن همه آخوند‌های متنفذ“ که شمارشان هم کم نبود، چنین رویه‌ای در پیش گیرد. مسلمانان به کنار، حتی گروهی از بابیان به پرخاش آمدند و دشنامش دادند. اما این زن در برابر دشمنان، همکیشان و افراد خانواده‌اش ایستادگی نشان داد و از سخن و رای خود برنگشت.

وصف آن روز که طاهره حجاب از سر برگرفت، زیر قلم لسان‌الملک سپهر، گزارشگر افسانه‌پرداز دربار ناصری، بس شنیدنی است. نخست نوشت: از برکت ”زیبائی“ و دانش بود که قرةالعین یارست ”اعتماد“ مریدانش را به خود جلب کند. آنگاه به شرح ماجرا پرداخت. از این دست:

قرةالعین بر منبر صعود کرد. برقع (حجاب) از رخ برکشید … آن چهرۀ تابنده را که مِهر درخشان بود به مردمان بنمود … حقا که روی چون قمر و زلفی چون مُشک ازفر نمایان شد. [آنگاه] حجاب زنان را موجب عقاب شمرد. [پس مریدان] شمع او را پروانه گشتند … لبهای او را که بر یاقوت رمّانی افسوس می کرد، بوسه می زدند و پستانهای او راکه بر نارِ بُستان دریغ می خورد، چهره می سودند. [140]

در این زمینه یحیی دولت‌آبادی برآن بود که طی قرنهای دراز کسی پیرامون ”رفع حجاب“ نمی رفت. هنگامی هم که قرةالعین حجاب از سر برگرفت ”طعن و لعن مسلمانان“ را برانگیخت تا جائی که از آن پس هرکس خواست ”در این باب“ سخن گوید، ”فاسدالعقیده“ خوانده شد. [141] اما سخن طاهره تنها در کشف حجاب نبود. چه بسا بتوان گفت که در نقد نظم موجود از باب گامی فراتر نهاد.

در آن گردهم‌آئی قرةالعین مالکیت و ثروت‌اندوزی را تحریم کرد. و حال آنکه در این زمینه سخنان باب به تند و تیزی گفت‌های طاهره نبود. از آن میان گفت: ای مردم، «رستاخیز دیگری نخواهد بود مگر آن رستاخیزی که شما در راه احقاق حق برپا دارید»! ”بهشت و جهنم“ شما همین دنیاست. این عالم آفریده شده تا شما مردمان ”به تساوی از ثروت و نعمت جهان“ بهره گیرید. پس ما می گوئیم: «مالکیت فساد اجتماعی است»! همچنین ”ذخیرۀ ثروت“ به دست گروهی محدود به هنگامی که ”اکثریت ازآن محروم است“، بالاترین فساد است. پس ای رعایا، امروز بر شماست که بکوشید از ثروتهای این جهان «سهم برابر برید تا فقر از میان شما برخیزد». اگر این کُرۀ زمین از آن خداست و آفریدۀ خداست پس «از آنِ یکایک شماست» و برشماست که برآئید و سهم خود را بستانید [142] و الی آخر. در این روال، گفت‌های طاهره گاه به اندیشه‌های شیخیان نزدیک بود و گاه به اندیشه‌های باب و در زمینه‌های اجتماعی، تندتر از هر دو.

در همان سالها بود که قرةالعین به شورشیان قلعۀ شیخ طبرسی پیوست و سخن راند (نزدیک بارفروش) [143]. آورده اند که شمار مریدان از ٤٠٠ تن می گذشت. از تهران، خانلر میرزا حاکم خراسان را فرا خواندند و دستگیری طاهره را خواستار شدند. از آنجا که مردم این ولایت بیشتر کشاورز و بازرگان بودند و بسی دور از گرایشات سیاسی، چندان دل به تبعیت از بابیان نسپردند. طاهره را پناه ندادند. مأموران دولتی به آسانی او را شناختند. سرانجام دستگیرش کردند و به تهران فرستادند. [144]

در ربط با شورش قلعۀ شیخ طبرسی، سید محمدعلی جمالزاده که وابسته به فرقۀ ازلی بود، در نامه‌هایش به نگارنده، باب را مهمترین ”شخصیت“ تاریخ معاصر می خواند. در ربط با اجتماع قلعۀ شیخ طبرسی هم در یکی از نامه‌هایش نوشته بود: «داستان قلعۀ شیخ طبرسی برای نشان دادن نیروی عقیده بسیار گرانقدر است. من دو سه سند مفصل در این باب دارم ولی کو فرصت؟» [145]

به دنبال اعدام‌ها فرنگیان هم از ناامنی سخن می گفتند. آجودان فرانسوی که سپاه ایران را آموزش می داد، وضع ایران را ”وخیم“ می خواند و ”ددمنشی“ دولت را می نکوهید. [146] از طرابوزان گزارش می رسید: «همه روزه شمار مریدان این طایفه آنچنان رو به افزایش گذاشته که ابعاد نگران‌کننده‌ای پیدا کرده است». [147] بدیهی است که این جماعت جملگی بابی نبودند، ناخرسندانی بودند که به بابیان پیوستند. در میان جمع حتی برخی از سادات و ملایان خرده‌پا هم یافت می شدند. پس از کشته شدن باب مریدانش از نو سربرآوردند. گزارش رفت که « تنها در شهر سلماس ۲٠٠ یا ۳٠٠ تن به بابیان پیوستند. تا جائیکه امروز خواهی نخواهی باب به به عنوان یک شهید بزرگ شناخته شده است». [148]

به همان سال ۱٨٥٠، در تهران و کرمان و یزد خبر روآمدن فرقۀ بابی در برون از مرزها پیچید. از ارزروم گزارش فرستادند که «حکومت ایران در رویاروئی با فرقه ایست که در گسترش خطرناکی جلوه‌گر شده است. رهبر این فرقه که باب نام دارد خود را نمایندۀ خدا می داند». تاکنون «گروهی از یاران او را کشته اند». اما این کشتار «برعکس به نیروهای شورشیان جان تازه بخشید». پس در جهت درس عبرت چند تنی را هم «در تهران سر بریدند». [149]

باز در همان گزارش آمده است که به سال ۱٨٥٠ در زنجان شورش بزرگتری برپا شد. بابیان به پا خاستند. مریدان به زندانهای دولتی یورش بردند تا زندانیانی راکه به جرم بدهی مالیات در بند بودند، آزاد کنند. کاخ حاکم شهر را نیز محاصره کردند. آنگاه مردمان سلاح برگرفتند و بر علیه نیروهای دولتی جنگیدند و حتی سربازان دولت را ”شکست دادند“. بدینسان از پرداخت مالیات سرباز زدند. سرانجام پس از دو ماه کارزار، قشون دولتی با همراهی ملایان، بابیان را از پای درآوردند.

در گزارش دیگری که فریه قونسول فرانسه در تبریز به وزیر خارجۀ کشور خود فرستاد، یادآور شد که فرماندۀ قشون دولتی در سرکوب این فرقه ”سستی“ نشان داد. چنانکه بابیان به آسانی توانستند حاکم شهر را که عموی شاه هم بود، در کاخ خودش زندانی کنند. به گفت فرنگیان جنگ زنجان هم «٦٠ تنی کشته و ۳٠٠ تن زخمی برجای گذاشت». [150] امیر کبیر ”با توپخانه و سه هزار سوار و سه هزار سرباز“ پایتخت را ترک گفت و با شتاب خود را به زنجان رساند و به همان میزان سپاه به تبریز فرستاد. به گفت این گزارشگر فرانسوی، در این درگیری‌ها امیر ”هوشمندانه“ رفتار کرد. به خواست‌های مردم که اخراج حاکم را می خواستند روی خوش نشان داد. بویژه که در این شهر و روستاهای اطراف ”ده هزار بابی“ زندگی می کردند. [151] به رغم ”امتیازاتی چند“ که امیر به حاج محمدعلی مجتهد شهر داد، این آخوند چماقدارانش را به جان مردم انداخت. هم به این بهانه که شهر ”رفته رفته آرام خواهد شد“. [152] به درگیری‌های زنجان «٤٥٠٠ تن از سربازان شاه کشته شدند». [153]

گوبينو می گويد: در تهران و کاشان و نيشاپور بسياری به سپاه بابيان پيوستند. روحانيان را ترس فرا گرفت. از آينده خود نگران شدند. آنگاه ”گدايان مساجد“ و طلّاب را از مساجد بيرون کشيدند و مسلّح کردند. از حکام هم ياری جستند و از ”وضع ناگوار“ خود به عباسقلی خان حاکم لاريجان شکايت بردند. در مساجد عليه بابيان شروع به ”وعظ“ کردند. بابيان نيز به نوبۀ خود در ميادين شهر ”عليه اسلام“ شعار دادند. [154]

در ١٨ محرم ١٢٦٨ (١٣ نوامبر ١٨٥١) امير کبير از صدارت برکنار شد. به گفت آدميت، ميرزا آقاخان نوری مزدور انگليس «فرمان قتل را از شاه گرفت». [155] صدراعظم معزول را در ربيع‌الاول ١٢٦٨ (١٠ ژانويه ١٨٥٢) در حمام فين امير به کشتن داد. آنگاه بی شرمانه به شاه نوشت: «بحمدالله که ميرزا تقی خان غير مرحوم به درَک واصل شد». [156] می گويند برخی از درباريان هم با او همدست بودند. سندی در دست نداريم.

روزگار بر بابیان و دگراندیشان تنگ آمد. در ۱٦ اوت ۱٨٥۲ سه تن هنگامی که شاه به سواری می رفت، به سویش تیراندازی کردند. برخی گفتند این سوء قصد ساخته و پرداختۀ درباریان در همدستی با روحانیان بود و نه بابیان. زیرا که تیر به اسب خورد و شاه زنده ماند. بهانه به دست حکومت و روحانیت افتاد. وضع برگشت. قلع و قمع مخالفان آغاز شد. در این ماجرا قرةالعین را هم به چوبۀ دار بستند و کشتند. چنانکه در دنبالۀ این بخش خواهیم دید.

پیش از آنکه این فصل را دنبال کنم، چند سطری می آورم در سنجش مرام باب از زبان فرنگیان.

فرنگیان و جنبش باب

با آلفونس نیکلا می آغازیم که بارها از او یاد کرده ایم، زیرا که بیش از همه افکار شیخیان و بابیان را به دست داد و اسناد ارزنده در زندگی و مرام و شورش و آزار و اعدام و سرکوب بابيان برجای گذاشت. خود او نیز سرانجام به فرقۀ ازلی پیوست. نيکلا، به گفت خودش بیشترین نوشته‌های باب را نیز با همکاری ”یک جوان ایرانی“ به زبان فرانسه برگرداند و انتشار داد. در همین زمینه گفتگوئی آراست با یک روزنامه‌نگار فرانسوی (که نمی دانیم کیست). در پاسخ به پرسنده، نیکلا با ستایش فراوان از باب یاد کرد. حتی به اعتراف آمد و گفت: «من مجذوب قدرت استدلال» و گفت‌های باب بودم و هستم. اکنون هم «هرچه می اندیشیم بیشتر به نبوغ» این مرد پی می برم. و سخنان دیگری از این دست. [157] از کتابها و مقاله‌های او در این نوشته یاد کرده ایم.

دکتر پولاک اندیشه‌ها و تعالیم علی‌محمد باب را ”تجدید حیات و ادامۀ دین مزدک به روزگار ساسانیان“ دانست. او نیز مانند دیگران دلاوری و زیبائی قرةالعین را ستود. [158]

داوری گوبینو هم به گفت‌های پولاک نزدیک بود. در هر دو کتابش، شورش بابیان را شرح داد و نوشت: بابیان بیگمان «بازماندگان همان مزدک کافر هستند که به سدۀ پنجم سر برآورده بود». وانگهی، هنوز «این مکتب زنده است و … به هر بار در جلوۀ نوینی رو می آید». [159] همو افزود: «بابیان با خرافات مذهبی بیگانه اند» و «به اندیشه‌های اروپائیان نزدیک‌ترند». [160]

در همان راستا باینینگ نویسندۀ انگلیسی، از پیوند بابیان با ”دراویش مزدکی“ سخن گفت. [161]

باز برخی دیگر مرام باب و قرةالعین را برآمده از ”ماتریالیسم سرخ“ دانستند و به سنجش اندیشه‌ها و آرمان باب با افکار سوسیالیست‌های فرانسوی و متفکران غربی برآمدند. حتی بانو شِل که در سفرنامه‌اش از علی‌محمد باب و طاهره قرةالعین بسی یاد کرده بود، اندیشه‌ها و مرام سیاسی این فرقه را به دور از اسلام و نزدیک به ”سوسیالیسم و کمونیسم“ دید. [162]

به سال ۱٨٥٠، فریه قونسول فرانسه در زنجان، که خود گواه شورش بابیان در این شهر بود، گواهی می داد: «آشکارا توان دید که این بابی‌ها همان گرایش‌های سوسیالیست‌های فرانسوی را دارند. برای رهبران این فرقه، مذهب بهانه‌ایست برای لاپوشانی آرمانهای سیاسی». [163] در این داوری قونسول زنجان تنها نبود.

قونسول فرانسه در ارض روم نیز که رویداد‌ها را روز به روز گزارش کرده است، نوشت: «کسانی که این مرد را از نزدیک دیده بودند، گواهی می دهند که علی‌محمد باب در گفتارهایش از اعتبار فراوان و نفوذ کلام برخورار بود و رفتاری خوش آیند هم داشت». همو افزود: از برکت همین روش و منش بود که این فرقه توانست ”به اندک زمانی“ این چنین پیشرفت کند. [164]

سوهارت در يک گزارش طولانی گواهی داد: «اين نوآوران مردمانی هستند بس ملايم و مهربان و افکارشان نزديک به مسيحيت … در پیِ تحميل مرام خود هم نيستند». [165]

گیوم دپینگ هم آرمان باب را ستود و او را از پیشروان ”اصلاحات و پیشرفت“ در ایران خواند. همچنین به پشتیبانی از مرام بابیان در جهت ”برابری زن و مرد“ برآمد [166].

کارلا سِرِنا که پیشتر از او یاد کردیم، بابیان را ”دشمن اسلام“ خواند و باب را با متفکر آلمانی ”مارتن لوتر“ [167] سنجید. این جهانگرد به دنبال کشته شدن طاهره راهی قزوین شد. به سراغ خانودۀ او رفت و نوشت: «من با برادر این زن دیدار کردم». [168] نیز افزود: طاهره زنی سخت زیبا و محبوب بود. تا جائی که یکی از ملایان که محمدعلی زنجانی نام داشت از ”مریدان این زن“ به شمار می رفت. [169] این مجتهد که در صفحات پیشین از او یاد کردیم، در شورش بابیان به دست قوای دولتی کشته شد.

ادوارد براون برآن بود که بابیان ”آئین جدیدی“ را در سر داشتند که بتواند نیاز‌های جامعۀ نوین را برآرد. [170] در میان اعضاء این فرقه، براون بیش از همه قرةالعین را ستود و چنانکه پیشتر آوردیم، نوشت: برای فرقۀ بابی این افتخار بس که زنی مانند قرةالعین آفرید.

خانم ديولافوآ باستان‌شناس فرانسوی هم که با ستايش از جنبش بابيان و قرة‌العين سخن گفته، يک تصوير زيبا و خيالی از زنی روسری به سر به دست داده [171] که بارها به تصوير قر‌ةالعين تعبير شده و تصوير او نيست. چرا که او چنانکه ديديم سربرهنه راه می رفت.

ويکتور برار هم جنبش بابيان را می ستود. برآن بود که برخاست بابيان ”شورش در جهت بيداری وجدان ملی“ و ”ملی گرائی“ بود. از ديدگاه او رهبر اين فرقه از ”نرمش دين مسيح“ و ”از نوآوری‌های اروپای نوين“ نيز الهام و بهره‌ای چند گرفته بود. [172]

آخرین نمونه را از زبان ایوانف، مورخ روسی بیاوریم که آموزشهای رژیم استالین در آرمان باب می جست. نوشت: برخاست باب «مبارزه علیه نظام فئودال و نظام اجتماعی-سیاسی موجود بود. [باب نوید برپائی] نظم نوین بر پایۀ برابری و پایان دادن به مداخلۀ غرب در اقتصاد ملی ایران» را خواستار بود. [173] در جای دیگر هم به اختصار گفت: اما این خیزش نتوانست ”شورش‌های خود بخودی“ بیافریند. [174]


 

[1] دولت محمد شاه حتی در طلب آموختن و احیای خط پهلوی آدم به یزد فرستاد. بدبختانه حتی در میان زرتشیان یک تن یافت نشد که با این خط آشنا باشد و داستان سر نگرفت. نک: ایران در راهیابی فرهنگی، فصل یکم.

[2]

Gobineau : Trois ans en Asie, op. cit., p. 265.

[3] هما ناطق: ”فرنگ و فرنگی مآبی در ایران“، در: مصیبت وبا و بلای حکومت، تهران، انتشارات گستره، ۱۳٥٨، ص. ۱٠٠-۱۳٠.

[4]

Y. Piggot: Persia, Ancient and Modern, London, 1874, p. 169.

[5]

Joseph Wolff: A Mission to Bokhara, London, G. Wint, 1967, p. 208.

[6]

Ibid.

[7]

A.L.M. Nicolas : Cheikh Ahmed Lahçahi, Paris, Librairie Paul Geuthner, 1910, p. 18.

[8] به سال ۱٩٦٧ که همراه با ناصر پاکدامن در جهت تدریس به دانشگاه پرینستون دعوت شدیم، از مجموعه‌های خطی الواح و رساله‌های شیخیان و بابیان با خبر شدم که سالها پپش از قبرس به آمریکا منتقل کرده بودند. گویا از سوی بابیان وصیت شده بود که این اسناد را در اختیار بهائیان و مسلمانان نگذارند. سرانجام به یاری یک کلنل بازنشستۀ انگلیسی مهلت یکماهه دادند که به آن کتابخانه راه یابم. آن اسناد و آن الواح را سخت گرانبها یافتم. برخی را که در همین جا به اشاره آورده ام، رونویسی کردم. فرصت یکماهه که سرآمد، در را به رویم بستتند و بیرونم کردند.

[9]

A.L.M. Nicolas : La Science de Dieu, Essai sur le Chéikhisme, Paris, Librairie Paul Geuthner, 1911, p. 37.

[10] االواح شیخی و بابی، یاد شده.

[11] در اندیشه‌های شیخیان، در همان کتابخانه از رساله‌های ”رسالۀ احمدیه“ و”سئوالات سبعه“ بهره گرفته ام.ارشادالعوام را به سالهای دانشجوئی از کتابفروشی ساموئلیان خریدم.

[12] الواح، یاد شده. نیز:

A.L.M. Nicolas : La Science de Dieu…, op. cit..

[13]

A.L.M. Nicolas : Séyyèd Kazem Rechti, Paris, Librairie Geuthner, 1914, p. 39.

[14] حاجی کریم خان کرمانی: ارشادالعوام، به فارسی، تبریز، چاپ سنگی، ۱٨٦۱/۱۲٥٦ هجری قمری،. ص. ۳.

[15] رسالۀ احمدیه، خطی، مجموعه نسخه‌های خطی دانشگاه پرینستون.

[16] سفرنامۀ پولاک: ایران و ایرانیان، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳٦٨، ص. ۲۳٩.
ادوارد پولاک، پزشک ناصرالدین شاه، از ۱٨٥۱ تا ۱٨٦٠ ده سال در ایران زیست. در ۱٨٨۲ از نو به ایران بازگشت. بعدها در وین به آموزش زبان فارسی پرداخت ( به نقل از مقدمۀ کتاب). پولاک شاهد عینی شورش بابیان و اعدام بابیان بود که آنها را بر رسید و به دست داد. حتی از برشمردن و طریقۀ پختن خوراکهای ایرانی هم غفلت نکرد.

[17] شرح حال میرزا جواد خان در نصرت‌الله فتحی: سخنگویان سه گانۀ انجمن آذربایجان در انقلاب مشروطیت، تهران، امیر کبیر، ۱۳٥٦.

[18] میرزا جواد خان ناطق: خاطرات، خطی، ٦٠٧ صفحه.
نسخۀ زیراکس شدۀ این کتاب را که سخت ناخواناست، پدرم ناصح ناطق توسط استاد Yann Richard برایم فرستاد. خواستش این بود که این خاطرات را در پاریس منتشر کنم. روزگار مجال نداد.

[19] جمال‌الدین اسدآبادی: ”فواید فلسفه“، نک: کتاب نگارنده به زبان فرانسه، یاد شده. ترجمۀ این مقاله را در آن کتاب به دست داده ام.

[20] معلم شفیق، حیدرآباد دکن، شماره‌های ۱ تا ۱۲، ۱٨٩٧-۱٨٩٦.
این نشریه به زبان اردو بود و مقاله‌های سید جمال به زبان فارسی.

[21] خلیل فوذی: سیوف القواطع، استانبول، ۱٨٧۱، به ترکی.
عکسی از این رساله را استاد محمد حمیدالله که در استانبول تدریس می کرد برایم آورده بود. متن به زبان ترکی است گفتار جمال‌الدین به زبان فارسی است.

[22] البصیرت، استانبول، شماره‌های ٦ و ۱۳ دسامبر ۱٨٧٠.

[23] الجوائب، استانبول، سال دهم، شمارۀ ٤٨٤، ۱۳ دسامبر ۱٨٧٠.

[24]

Homa Nategh : Seyed Djamal-ed-Din Assadabadi, préface de Maxime Rodinson, Paris, Maisonneuve Larose, 1968.

[25]

Djamal-ed-Din Assad-Abadi : “Réponse à Ernest Renan, Islamisme et la Science”, Journal des Débats, 18 mai 1883.

[26] شیخ جمال‌الدین: ”علی محمد باب“، دمشق، دائرة المعارف بستانی.
کتاب بستانی را می توان به آسانی در کتابخانه‌های دانشگاهی پاریس باز یافت.

[27]

Le temps, 14 juin 1896, L’intrnasigeant, 8 janvier 1896.

[28] اصل ترکی اين بيت را از مادرم آموختم:

علی سنه من خدا دیهَ بولمرَم
اگر دیم آشکار دیه بولمَرَم

[29] کیخسرو اسفندیار بن آذر کیوان: دبستان المذاهب، با یادداشتی از رضازادۀ ملک، جلد اول، افست، تهران، چاپ گلشن، ۱۳٦۲.

[30] حاجی زین‌العابدین شیروانی: بستان السیاحه، تهران، ۱۲٤٧، افست، چاپ سعدی، ۱۳۳٩، ص. ٦۱٤.

[31] رباعیات حکیم عمر خیام، به اهتمام مرلی دهر مصر، هند، لکهنو، مطبعه منشی، ۱٩٥٥.
این رباعی در رباعیات خیام منتشر شده در ایران به چشم نمی خورد.

[32] شيخ مفيد داور: تذکرة مرآت الفصاحه، شيراز، انتشارات نويد، ١٣٧١، ( نک: زير واژۀ باب).

[33]

Gobineau, Comte Joseph Arthur de : Les religions et les philosophies dans l’Asie Centrale, Œuvres, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, volume II, 1983, p. 519.

[34]

Ibid, p. 521.

[35]

Ibid.

[36]

Mirza Kazem Beg : “Bab et les Babis ou le soulèvement politique et religieux en Perse 1845-1853”, Journal Asiatique, avril à septembre 1866.

[37]

Limbton, A.K.S: Qajar Persia, London, L.B. Tauris & Co. Ltd. 1987, p. 28.

[38] کاظم بیک، یاد شده، ص. ۱۲٩-۱۲٨.

[39]

J.P. Ferrier : Voyages et aventures en Perse, Paris, Ed. Dentu 1870, p. 9.

[40] باب نُه ساله بود که پدرش را از دست داد. پس از مرگ پدر، دائی‌اش حاج میرزا سید علی نگهداری او را بر عهده شناخت و بعدها خود او به فرقۀ بابی پیوست. ۱٥ ساله بود که شغل پدر را دنبال کرد.

[41]

Duckette, W.A : La Turquie Pittoresque, Histoire, moeurs, description, Paris, Victor Lecou Editeur 1855.

[42] هنوز بازماندۀ غرفه‌های خالی بازار ایرانیان در استانبول برجاست و دیدنی است.

[43] عبارت ینی چری در زبان ترکی عثمانی در مفهوم چریک نو و یا سپاه نواست.

[44] شرح آن تنظیمات و جایگاه ارمنیان عثمانی را در نشریه بخارا، ۱۳٧٨در شماره‌های ٥ و ٦، به تفصیل به دست داده ام.

[45] در ۱٨٤۲ به اصرار خانوادۀ شاه، دختری به نام خدیجه بیگم گرفت. شگفت‌انگیز اینکه در میان پژوهشگران این دوره، کمتر از این زن نام برده اند.

[46]

Alphonse Denis : “Affaire de Kérbéla”, Revue de l’Orient, cahier IV, tome 1, 1843, p. 138.

[47]

Nicolas, Alphonse : Seyyèd Kazem Rechti, Paris, Librairie Paul Geuthner, 1914, p. 31.

[48] پیتر آوری: تاریخ معاصر ایران، ترجمۀ محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، موسسۀ مطبوعاتی عطائی، چاپخانۀ صفا، ۱۳٦۳، ص. ۱۳.

[49] لسان‌الملک سپهر در ناسخ التواریخ، حتی سفر باب به مکه را تکذیب کرد. اما کاظم بیک هم گواهی می داد که سخنان سپهر در این باره خلاف واقعیت تاریخی است.

[50] به نقل از مجموعه اسناد آلفونس نیکلا، دانشگاه سوربن جدید، موسسۀ مطالعات ایرانی. نیکلا در رشت زاده شد. مترجم رسمی سفارت فرانسه بود. در ۱٩٠٦ سرکونسول فرانسه در تبریز شد. مهمترین کارشناس جنبش بابی بود. خود به دین ازلی گرائید. اسناد گرانبهائی هم بر جای گذاشت. درکارنامۀ او، نک: هما ناطق ” اسناد آلفونس نیکلا“، نشریه بخارا، شمارۀ دوم، مهر و آبان ۱۳٧٧، ص. ۲٨٧-۲٨٠.

[51]

Abbas Amanat: Resurection and Renewal, The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850, Cornell University Press, 1989.

[52] در افکار و آثار دارا شکوه، نک:

Bikrama Jit Hasrat : Dara Shikuh, Life and Works, Visvabharati, Allahabad, The Indian Press Ltd, 1953, p. 148.

[53] این بیت در نسخه‌ای درسر لوحۀ خطی سه مکتوب میرزا آقاخان کرمانی درج شده که در تهران از پدرم به دست من رسیده بود و متعلق به کتابخانۀ پدرش میرزا جواد ناطق بود. در جای دیگر هم ندیده ام. چه بسا سرودۀ خود میرزا آقاخان باشد که بابی مسلک بود.

[54] نامۀ خطی، ۲٠ صفحه، نویسندۀ این نامۀ بالابلند را نشناختیم. اسناد خطی آلفونس نیکلا.

[55] لواح باب، یاد شده.

[56] مانجا.

[57]

A.Nicolas : Seyyed Ali Mohamad, dit le Bab, Paris, Ernest Leroux, 1905, p. 170.

[58] کاظم بیک، ص. ۳٩٨ و ۳٩٩.

[59] پولاک، یاد شده، ص. ۲٤٠.

[60] پولاک، یاد شده، ص. ۲٤٠ تا ۲٤۲.

[61]

Souhart : “Le babysme actuel en Perse”, Téhéran 17 Février 1883, doc. n° 6 (Perse, correspondance politique, tome 39 ; M.A.E.F.)

[62]

E.G. Browne: A traveler’s Narrtive Written to Illustrate the Episide of the Bab, Cambridge, 1891, volume II, p. 27.

[63] الواح. نیز فشاهی: آخرین جنبش قرون وسطائی، یاد شده.

[64] کاظم بیک، یاد شده، ص. ۳٩٩.

[65] همانجا، ص. ۳٩٧.

[66] الواح.

[67]

Gobineau : Sur l’état actuel de la Perse, op. cit.

[68] کاظم بیک، یاد شده، ص. ۳٤۱.

[69]

Huart, op. cit, p. 61.

[70]

Ibid, p. 63.

[71]

Ibid, pp. 61 et 62.

[72] شاهی: آخرین جنبش قرون وسطائی، یاد شده، ص. ۱۱۲-۱۱۱ .

[73] نک: ایران در راهیابی، بخش ”برآمد بابیان“.

[74] حسين سعادت نوری: ”حاجی ميرزا آقاسی“، يغما، مرداد ١٣٤٢ تا فروردين ١٣٤٦، سال ١٧، ٤ تير ١٣٤٣، ص. ١٧١.

[75] ریدون آدمیت: امیر کبیر و ایران، یاد شده، ص.٤٤٤.

[76] ادوارد براون: یکسال در میان ایرانیان، یاد شده، ص. ٨٩.

[77] همانجا.

[78] کاظم بیک گواهی می داد: « این نامۀ معتبر از کس و کار منوچهر خان معتمدالدوله به دستم رسیده بود».

[79]

A.L.M. Nicolas : “Les Béhais et le Bab”, Journal Asiatique, avril-juin 1933 ; pp. 157-264.

[80] جابری انصاری، میرزا حسین خان: تاریخ اصفهان و ری، تهران، نشر عماد زاده (مدیر روزنامۀ خرد)، ۱۳۲۱خورشیدی، ص. ۱٤٥.

[81] لسان‌الملک سپهر: ناسخ التواریخ، یاد شده، ص. ٤۲٩.

[82]

A.L.M. Nicolas : Massacres des Babis en Perse, op. cit., p. 17.

[83] اعتضادالسلطنه: فتنۀ باب، با مقدمۀ عبدالحسين نوائی، تهران، انتشارات بابک، چاپ دوم، ١٣٥١. نیز: حسین سعادت نوری: ”حاجی میرزا آقاسی“، یغما، شمارۀ ٤، تیرماه ۱۳٤۳، ص. ۱٤٩.

[84] ناسخ التواريخ، جلد ٢، ص. ٩٩.

[85] کاظم بیک، یاد شده، ص. ۳٧۱.

[86] محمدحسن خان اعتمادالسلطنه: صدرالتواریخ، به کوشش محمد مشیری، تهران، چاپ دوم، انتشارات روزبهان، ۱۳٥٧،ص. ۱٧٦.

[87]

Gobineau, Comte Joseph Arthur de: “La Captivité et la mort du Bab”, La Revue Hebdomadaire, n° 48, mai 1896, p. 441.

[88]

Ibid, p. 446.

[89] بهمن نیک اندیش: کسروی و بهائیگری او، آلمان، هامبورک، ۲٠٠٧. ص. ٩۱.
از ايشان سپاسگزارم که نسخه ای از اين کتاب رابرايم فرستادند.

[90] دولتمردان عبارت بودند از: میرزا حسن برادر صدراعظم، وزیر نظام، فرزند میرزا مسعود وزیر وزارت خارجه پیشین، سلیمان خان افشار و چند تن دیگر.

[91] کاظم بیک، یاد شده، ص. ۳٦۱. ملا محمد ممقانی شیخی و حاجی ملا محمود (ملاباشی) شرکت جستند.

[92] به جای مجتهد امیر اصلان خان، میرزا یحیی خان، حاج ملا محمود نظام‌العلما، شیخ‌الاسلام حاجی میرزا علی‌اصغر و ناصرالدین میرزا ولیعهد حضور داشتند.

[93]

Gobineau : Les religions et les philosophies, op. cit., pp. 596-598.

[94] برگردان نامۀ نصرالدین میرزا به محمد شاه، در ربط با نشست علما، ترجمۀ آلفونس نیکلا، خطی، اسناد نیکلا.

[95] بعدها ناصرالدین شاه نقش خود را در این شلاق‌زنی برای اعتمادالسلطنه باز گفت. چنانکه این وزیر در روزنامۀ خاطراتش آورده است.

[96] برگردان گزارشی از فارسی به فرانسه، در ربط با نشست علما، که بیگمان خطاب به شاه است. ترجمۀ آلفونس نیکلا، خطی.

[97] محمدحسن خان اعتمادالسلطنه: صدرالتواریخ، به کوشش محمد مشیری، تهران، چاپ دوم، انتشارات روزبهان، ۱۳٥٧،ص. ۱٧٦.

[98]

Gobineau : Les religions et les philosophies, op. cit., p. 585.

[99]

[100] پولاک، یاد شده، ص. ۲٧۲.

[101]

De Bonnière à Marquis de Moustier, Téhéran, 15 sep. 1867 (Perse, Cor. Pol., Tome 35, n° 4, A.E.M.F).

[102] پولاک ، ص. ۲٩۲.

[103]

Gustave Berard : Victor Hugo par lui-même, Paris, Edition Dreyfus, 1875, pp. 178-179.

[104] مجدالملک سینکی (امین‌الدوله): کشف الغرایب (رسالۀ مجدیه) خطی، تحریرعبدالله اردکانی، اسناد خاندان مرتضوی.
از آقای شهریار مرتضوی که این نسخه را در اختیار من گذاشتند سپاسگزارم.

[105] لمبتون، یاد شده، ص. ۲٨٤.

[106] پولاک، یاد شده، ص. ۲٤٠.

[107] کاظم بیک، یاد شده، ص.۳٥٩.

[108]

Clément Huart : La religion de Bab, Paris, Ernest Leroux Editeur, 1889, p. 2.

[109]

Nicolas, Alphonse: Qui est le successeur du Bab?, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Maisonneuve, 1933.

[110]

Huart, op. cit., p. 3.

[111] براون، یاد شده، ص. ٩۱.

[112] پولاک، یاد شده، ص. ۲٤٠.

[113] ناسخ التواریخ، یاد شده، ص.۱٠۱.

[114] خورموجی، حقايق الاخبار، ياد شده، ص. ٧٥.

[115] اکاظم بیک، ص. ۳٨۱.

[116] کاظم بیک، یاد شده، ص. ۳٩٤.

[117]

Wiet à Turgot, 16 juin 1850 (Erzroum, Correspondance consulaire, tome 1, document n° 35, Ministère des Affaires Etrangères).

[118] براون، یاد شده، ص. ۱۳۲.

[119] همانجا.

[120]

Gobineau : Les religions et les philosophies, op. cit., p. 599.

[121]

Ibid, p. 1138, (note).

[122] مهدی‌قلی خان هدایت: خاطرات و خطرات، تهران، کتابفروشی زوار، چاپ سوم، ۱۳٦۱، ص. ٥٦.

[123] این مهدی‌قلی خان مقام وزارت هم داشت و از رجال متشرع مشروطه به شمار می رفت. جد صادق هدایت هم بود. هدایت در رمان حاجی آقا، همراه با ریشخند رفتار و سلوک او را به نقد کشیده است.

[124]

Bayat, Mangol: Mysticism and Dissent Sociologious Thought in Qajar Iran, New York, Suracuse Univerity Press, 1982, p. 91.

[125] برخی نام اين روستا را بهدشت نوشته اند که درست نيست. لغت‌نامۀ دهخدا، جلد ٣، گفته است: «بدشت دهی از بخش مرکزی شهرستان شاهرود است»، ص. ٣٨٥٨.

[126]

Gobineau : Les religions et les philosophies, op. cit., pp. 523-524.

[127]

Curzon, Lord: Persia and Persian Question, 2 vols, London Longmans, 1892, p. 90.

[128] پولاک، ياد شده، ص. ٢٤٢.

[129]

Huart, op. cit., p. 14.

[130]

Browne, Edward: A traveller’s Narative, written to illustrate the episode of Bab, Cambridge University Press, 1897, p. 309.

[131] کسروی، احمد: بهائيگری، شيعيگری، صوفيگری، کلن، انتشارات مهر، ١٩٩٦، ص. ١٨.

[132]

Gobineau : Les religions et les philosophies, op. cit., p. 535.

[133]

Abbas Amanat: Resrrection and Renewal, The Making of the Babi Movement in Iran 1844-1850, Cornell University Press, 1989, p. 299.

[134] به نقل از مهدی بامداد: شرح حال رجال ایران، جلد ۱، ص. ۳٠٧.
اشکال بامداد در این است که مآخذ را به دستی به دست نمی دهد!

[135] معین‌الدین محرابی: قرة‌العین شاعره آزادیخواه و ملی ایران، کلن، آبان ۱۳٦٨/ اکتبر ۱٩٨٩، ص. ٦۲.
از ایشان سپاسگزارم که نسخه‌ای از این کتاب را برایم فرستادند. ارزیابی‌هایش از جنبش بابیان بیشتر به بهائیان نزدیک است.

[136] یحیی آرین پور: ” قرة‌العین“،در از صبا تا نیما، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ پنچم، ۱۳٥٧، جلد یکم، ص. ۱۳۳.

[137] کاظم بیک، یاد شده. ص. ٤٧۱.

[138] کاظم بیک، یاد شده، ص. ٤٧٥.

[139] همانجا، ص. ٤٧٤.

[140] حمدتقی خان لسان‌الملک سپهر: ناسخ التواریخ ، تهران، امیر کبیر ۱۳۳٧، جلد سوم، ص. ٦٠ و ٤٩.

[141] دولت‌آبادی، حیات یحیی، ص. ٤۳۲، به نقل از محرابی، ص. ۱٠۳.

[142]

Abdel Rahman Tag : Le babisme et l’islam, Recherche sur les origines du babisme et ses rapports avec l’islam, Paris, Thèse, Paris, L.G.D.J., 1942, p. 292.

[143] از این شورش در الواح بابیان که دیگر در اختیارم نیست، به تفصیل یاد شده.

[144] کاظم بیک، یاد شده، ص. ٤٨۲.

[145] محمدعلی جمالزداه به نگارنده، ژنو، ۱٩ ژوئن ۱٩٨٥. این را هم افزوده است که: «دلم میخواهد بلکه به صورتی آنها را به چاپ برسانید». اما این اسناد هرگز به دست من نرسید.

[146]

J.P. Ferrie, op. cit., le 25 juillet 1850.

[147]

Wiet à Turgot, Erzeroum, Consulat de France, le 6 mars 1850, doc. n° 12 (Perse, correspondance consulaire, tome 1, M.A.E.F.)

[148] همو در همان گزارش.

[149]

Wiet à Turgo, Erzeroum, le 6 mars 1850 (Correspondance Commerciale et Consulaire, Tome 1, doc. n° 12, M.A.E.F.)

[150]

Ferrier à La Hitte, Zanjan, le 25 octobre 1850, (Perse, Correspondance politique, vol. 24, M.A.E.F.)

[151] همانجا.

[152] همانجا، گزارش ۲٥ اکتبر، (ایران، مکاتبات سیاسی، جلد ۲۳، اسناد خطی وزارت خارجه فرانسه).

[153] همانجا، ۲۱ فوریه ۱٨٥۱، جلد۲٤، اسناد خطی وزارت خارجه فرانسه، یاد شده.

[154]

Gobineau : Les religions et les philosophies, op. cit, p. 536.

[155] فريدون آدميت: اميرکبير و ايران، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ ششم، ١٣٦١، ص. ٧٢٤.

[156] همانجا، ص. ٧٣٦.

[157] گفتگو با نیکلا. پرسشگر را نمی شناسیم اما پاسخ خطی نیکلا را در آرشیو خودش یافتم.

[158] پولاک، یاد شده، ص. ۲٤٠.

[159]

Gobineau : L’état actuel de la Perse, Téhéran, 20 mars 1856, p. 196-199.

[160]

Ibid.

[161]

R.M. Binning: Journal of two Years Travels in Persia, London, J.Murray, 1854.

[162]

Lady Sheil: Glimpses of Life and Manners in Persia, London, J. Murray, 1856, p. 176.

[163]

Ferrier à Lahite, Zanjan , le 5-16 juin 1850 (Perse, Cor. Pol., tome 23, M.A.E.F.)

[164]

Wiet à Turgot, Erzeroum, Consulat de France, le 6 mars 1850, doc. n° 12 (Perse, correspondance consulaire, tome 1, M.A.E.F.)

[165]

E.Souhart : “Le Babisme actuel en perse”, Téhéran 17 fév. 1883, doc. n° 6 (Perse, correspondance politique, tome 39, M.A.E.F.)

[166]

Guillaume Depping : Le Schah de Perse, Nasir-oud-Din, sa vie et sa Cour, souvenirs d’un médecin (Dr. J.E. Polak), Paris (Extrait de la Revue Moderne), 1867, p. 12.

[167]

Martin Luther (1314-1361).

[168]

Carla Sérena : Hommes et choses en Perse, Paris, Charpentier et Cie, 1883, p. 23.

[169] همانجا، ص. ۳٦.

[170] یک سال در میان ایرانیان، یاد شده، ص. ۱٧٨.

[171]

Jane Dieulafoy : La Perse, la Chaldée et la Susiane, Paris, Librairie Hachette, 1884.

[172]

Victor Bérard : Révolutions de la Perse, Paris, Armand Colin, 1910, p. 3030.

[173]

Mikhail. S. Ivanof: The Babi Uprising of 1848-52, Moskow, 1939, p. 1204, Babyat, op. cit., p. 104.

[174] میخائیل ایوانف: انقلاب مشروطیت، ترجمه از روسی، انتشارات فدراسیون دانشجویان ایرانی در فرانسه، تیرماه ۱۳٥٦، ص. ۱٠.

 

| درآمد | هما ناطق

به نام و به یاد زرین تاج طاهره قرة‌العین که به سال ۱٨٥٠ نخستین بار در تاریخ ایران اسلامی، در برابر هزاران دوست و دشمن، خود دلاورانه پرده از سر برگرفت و اعلام داشت: «حجاب حرام است»!

این نوشته تاریخچه ایست در منش و روش روحانیت به دوران قاجار. از نیمۀ یکم سدۀ نوزده تا سرآغاز سدۀ بیستم که بخشی از مشروطیت و قانون اساسی را نیز در بر می گیرد.

نخست یادآور شوم که در راه و رسم پژوهش تاریخی، بیشتر از روش مورّخان فرانسوی پیروی کرده ام. از آن میان از پل وین استاد تاریخ دانشگاه سوربن که ”شیوۀ نگارش تاریخ“ را درجهت راهنمائی شاگردان رشته تاریخ آراست و هنوز هم تدریس می شود. [1] من هم کوشیده ام دانشجو وار از آن متن و پژوهش‌های دیگری از این دست بهره گیرم.

وین می گوید: «تاریخ‌نگاری استوار است بر دانش به یاری اسناد» و بس! با ”خوب و بد“، با ”داوری و پیشداوری“، با ”ارزش‌گزاری و قضاوت“ سر وکار ندارد. ”حق و ناحق“ و ”برزگداشت و طرد“ نمی شناسد. بدیهی است که هر پژوهشگر را مرام و آرمانی است. اما تاریخ‌نگار را نشاید که آن مرام و آن آرمان را در نگارش تاریخ به کار گیرد و جانشین اسناد کند.

افزون بر وین، دیگران هم یادآور شده اند که تاریخ‌نگاری با هرگونه ایدئولوژی بیگانه است. زیرا که ایدئولوژی به کرسی نشاندن یک حکم است و تاریخ‌نویسی حکم بر نمی دارد. پس اگر بخواهیم که پژوهش تاریخی همانند علم اقتصاد و یا علوم دیگر به علم نزدیک شود، باید از راه پژوهش علمی به سراغش برویم و نه با مرام سیاسی و ایدئولوژی. مثالی می آورد از این دست: جنگی میان دو سرزمین رخ می دهد. در بررسی این درگیری، پژوهشگر باید به یاری اسنادی که در دست دارد، انگیزه و پیدایش این جنگ را بدون پیشداوری با همۀ جزئیاتش رو کند. از شعار و تبلیغ به سود خود و دشنام به زیان دشمن بپرهیزد. به سخن دیگر اسناد را به دست دهد و بشکافد تا دوست و دشمن به دلخواه خود از آن متن بهره گیرد. اسناد سخن گویند و مرام و سلیقۀ تاریخ‌نگار در میان نباشد.

نویسندۀ دیگری به کار بردن ایدئولوژی را در تاریخ‌نویسی با تبلیغات سرمایه‌داری می سنجد. [2] جان کلامش اینکه: آن تاریخ‌نگاری که در تکیه به ”اعتقادات“ و ”مرام خویش“ قلم می زند، در واقع ”باورهای خودش“ را با آنچه می بیند در می آمیزد. چنین نگرشی برآمده از یک ”روحیۀ مذهبی است“ و نه علمی. چندان تفاوتی هم با تبلیغات تجاری ندارد. به مثل، آن سرمایه‌داری که در تبلیغ کالای خویش ندا می دهد که ای مردم: «این خمیردندان را مصرف کنید که بهترین است»، پیام او چندان دور نیست از داوری و احکام آن پژوهشگرِ ”معتقد“ که در نوشتن تاریخ، به گونه‌ای مرام و ایدئولوژی خود را به پژوهشگران و خوانندگان تحمیل می کند. یعنی همانند آن سرمایه‌دار شعار می دهد که: «فلان خائن است و فلان وطن‌پرست»! یعنی مُراد و پیشوای خود را بر می کشد و دشمن فکری خود را طرد می کند. چنین پژوهشگری را نیاز چندانی هم به اسناد نیست. ستایش و طرد هم که سند نمی طلبد.

پس پژوهشگر تاریخ با هرگونه ایدئولوژی بیگانه است. داوری بر نمی دارد. تاریخ‌نگار با اسناد نو‌یافته و دست اول سر و کار دارد و بس. یعنی برهه‌ای از گذشته‌ها را که دلخواه اوست، بر می گزیند و می کاود. اما رویدادها را ”آنچنان که روی داده اند“ می شناساند و نه آنچنان که ”می بایست“ روی دهند. [3]

این چند سطر را هم از نویسندۀ شناس فرانسوی آلبر مّمی بیاورم [4] که نوشت: «ما خواندن نوشتجاتی را که با افکار ما هماهنگ نیستند خوش نداریم، چرا که اندیشه‌های ما را منعکس نمی کنند». برعکس، همواره می کوشیم هم‌اندیشان خود را برکشیم و دیگران را یا طرد کنیم و یا وانهیم. این گونه برخورد ”یک دیدگاه مذهبی است“ و نه علمی. چرا که برخاسته از اعتقاد است. باید دانست که انسان ”معتقد“ همواره نیازمند باورداشتن است، هرچه هم که طرف مخالف بگوید، باز باورهای خود را بر کرسی می نشاند. آنگاه به اینجا می رسد که چنین فردی نه تنها آزاد و رها نیست، با تفکر علمی بیگانه است. زندانی باورهای خویش است. جهان زیر و رو شود او از اعتقاد خود بر نمی گردد. ”معتقد“ قهرمان‌پرور است. نیاز به پیشوا دارد. یعنی فردی است ”وابسته“ به باورهای خود و نشسته ”چشم به راه ناجی“!

در این سال‌های اخیر، در میان تاریخ‌نگاران ایرانی، مستندترین پژوهشی که به دستم رسید و جایزه‌ای بر حق گرفته است، همانا کتاب ”ناپلئون و ایران“ بود به قلم ایرج امینی. این پژوهش بر پایۀ اسناد دست اولی است که حتی برای فرانسویان هم تازگی دارند. در سنجش و بهره‌گیری از این اسناد، بی‌طرفی نویسنده چشمگیر است. چنانکه از سطر اول تا سطر آخر این کتاب، نمی توانی حدس بزنی که به مثل این پژوهشگر از ناپلئون خوشش می آید یا نمی آید. داوری را به خواننده وا می گذارد. اسناد را آنچنان بیطرفانه می سنجد و رو می کند، که گوئی که خود از میانه غایب است. [5]

پس من نیز در پژوهشی که در اینجا به دست می دهم، کوشیده ام تا جائی که در توان دارم امینی‌وار، بیطرفی را رعایت کنم که کار آسانی نیست. می دانم که گهگاه دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته از جادۀ دانش به دور افتاده ام. به خطا رفته ام. چه بسا بی آنکه بخواهم نظرخود را هم تحمیل کرده ام و سزاوار نقدم. بویژه که نقد بی غرض و مستند یک اثر، خود بازآفرینی آن اثر است به یاری اسناد نوین. هر نقد علمی خود ”خشتی است نوین“ بر روی خشت‌های دیگر. و اینچنین است که بنای تاریخ پا می گیرد. اما نقد متون تاریخی با کارشناس تاریخ است. چنانکه نقد ریاضی‌دان با ریاضی‌دان است و نقد جامعه‌شناس با جامعه‌شناس. ورنه روزنامه‌نگاری است.

دیگر اینکه کارشناس تاریخ همه‌فن‌حریف نیست که از هر دری سخن راند. پس به ناگزیر باید یک برهۀ معینی از تاریخ گذشته را برگزیند و پیش روی نهد. تاریخ‌نگار نمی تواند هم در بارۀ ساسانیان قلم بزند، هم در دودمان صفوی، هم در دورۀ قاجار و هم خاندان پهلوی! اگر جز این باشد یا کلی‌بافی است، یا خودنمائی. [6] به مثل نگارندۀ این سطور که درست ٤٦ سال دربارۀ دوران قاجار پژوهیده ام، هنوز به دورۀ احمد شاه نرسیده ام. پس اگر امروز کسی از من بپرسد: فلانی، این احمد شاه آدم خوبی بود یا بد؟ باید بگویم: نمی دانم. کار نکرده ام!

در این زمینه باید از فریدون آدمیت هم یادی بکنم. به روزهائی که در کار تدوین کتاب مشترکمان ”افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی دوران قاجار“ بودیم، در یکی از رساله‌هائی که من خلاصه می کردم، عبارت ”طبقات اجتماعی“ را به کار برده بودم. زیر همین نقد که هنوز دم ِ دست دارم، فریدون نوشته است: «آخر این مردک از طبقات اجتماعی چه می فهمید؟ ترا بخدا اذیت مکن!» آنگاه مرا پندی داد که هنوز در سر دارم و به جان خریدم و در بزرگداشت او، با صلاحدید خودش در نشریۀ کلک آورده ام [7]. جان کلامش این بود: «تاریخ گذشته را نباید باب روز نگاشت و یا از سیاست روز الهام گرقت. پژوهش تاریخی را باید طوری آراست که اگر متن تو را صد سال دیگر بخوانند، نگویند به بیراهه رفته و در به آمدِ باورها و آرمان خویش از جادۀ علم به دور افتاده»!

نمونۀ دیگری یاد می کنم از یک خطای جبران‌ناپذیر. مقاله‌ای منتشر کرده بودم با عنوان نوشته‌های زنان ”از مشروطیت تا رضا خان“! شاهرخ مسکوب که سخت شیفتۀ رضاشاه بود، مقاله مرا خواند و درسی بسزا داد. گفت: «تو رضا شاه را خان خطاب می کنی تا از مقامش بکاهی و تحقیر کنی. و حال آنکه با تهمت و افترا نمی توان واقعیت تاریخی را نفی کرد. دیگر اینکه وقتی عبارت ”رضا خان“ را به کار می بری این خود بدان مفهوم است که رضا خان پادشاه نبود بلکه همانا خان بود. پس مقام خان از شاه بالاتر است!» خطاهائی از این دست داغ ننگی تواند بود بر پیشانی پژوهشگر تاریخ!

از این خطاهای جبران‌ناپذیر می گذرم و مقدمه‌وار چکیده‌ای از محتوی پژوهشی را که به دست گرفته ام، می شناسانم. اسناد تاریخی دوران قاجار بر می نمایند که روحانیت در مفهوم امروزین، پدیده ایست اخیر و نوپا، با سرگذشتی کوتاه‌تر از صدوپنجاه سال. نیروئی است برکشیده از دولت، برآمده از دولت، و بخشی از ارکان دولت. اگر هم در مراحلی چند، با حکومت درآمیخت یا درآویخت، به هر رو، پیشرفت اقتصادی و ارتقاء سیاسی خود را از برکت دولت وقت به دست آورد. به سخن دیگر، کار و بارش در ربط با نیازهای هیئت حاکم بالا گرفت و یا اُفت کرد. نیز با بهره‌گیری از شرایط موجود پایگاه‌های خود را نخست در زمینداری، در داد و ستد و گاه در بانکداری استوار کرد، چنانکه خواهیم دید. حتی افتاد که همچون حکومت وقت، برای تحکیم موقعیت خود از یاری بیگانگان، بویژه انگیس‌ها همواره بهره‌مند شد، چنانکه به مشروطیت، که به یاری انگلیس‌ها سرگرفت، روحانیت بی پروا در سفارت انگیس بست نشست و به نام مشروطه حکومت اسلامی را برپا داشت.

میدانیم که لقب روحانیت نیز چندان کهن نیست. چنانکه درنیمۀ یکم سدۀ نوزده تا مشروطیت کمتر به این واژه بر می خوریم. در آن دوران اهل دین را ”آقا“، ”علما“، ”ملا“، ”آخوند“، ”میرزا“ و بزرگان آن صنف را ”مجتهد“ می خواندند. درکشالۀ سدۀ نوزده هم به واژه‌ای از تبار ”آیت الله“ بر نمی خوریم. از دوران ناصری با شریک شدن علما در امور دولتی وتجاری و سیاسی بود که علما به القاب گوناگون مفتخر شدند. چنانکه خواهیم دید.

این نوشته را در چند بخش آراسته ام. بخش یکم را ”روحانیت در پراکندگی“ نام نهاده ام که در برگیرندۀ سال‌های زمامداری فتحعلیشاه و محمد شاه است به نیمۀ یکم سدۀ نوزده میلادی. دورانی که از یکسو پراکندگی افکار و شمار اندک اهل دین را بر می نماید و از سوی دیگر مجتهدانی می آفریند متّکی به لوطیان چماقدار و اجیر به راه غارت و سرکوب. در ربط با همین دوره، اسناد همدستی اهل دین و لوطیان را با نمایندگان انگلیس در جهت تجزیۀ ایران برنموده ام. همچنین از لابلای نسخه‌های خطی که نوشته‌های برخی از روحانیان و دولتمردان را در بر می گیرد، آراء و آمال تودۀ مردم را که در کمبود اهل دین به حال خود رها بودند، به دست داده ام. نقش ملایان خرده‌پا را نیز که به علّت تنگدستی در کنار مردم می زیستند، از یاد نبرده ام.

بخش دوم را به ”روی آمدن ملایان از شکست بابیان“ اختصاص داده ام. پس نخست به اندیشه‌های شیخیان و سپس به بابیان و رویگردانی این فرقه‌ها از روحانیان و اسلام پرداخته ام. خواهیم دید که اینان انسان‌خدائی را پیش کشیدند و به طرد دین رسمی برآمدند. و هرگونه فریضۀ دینی را از تبار حجاب، نماز، روزه، زیارت مکه و کربلا را حرام شمردند. از سوی دیگر، اندیشۀ اصلاحات و حکومت عرف را پیش کشیدند. چنانکه خواهیم دید، بسیاری از جهانگردان و گزارشگران فرنگی این جنبش را با سوسیالیسم غربی سنجیدند. این را هم خواهیم دید که شورش بابیان بر نظم موجود، به دنبال شکستی که از نیروهای دولتی و مذهبی خورد، ناخواسته به روحانیت نیرو بخشید و جانی تازه داد. ملایان را به جرگۀ سیاست و قدرت کشانید. راه را بر سرکوب و کشتار هموار کرد. از این سرکوب‌ها یاد کرده ام.

بخش سوم را به ”روحانیت در مالکیت و سرمایه‌گذاری و غصب“ نام نهاده ام که دورۀ ناصری را در بر می گیرد. این دوره ادامۀ سرکوب‌های مذهبی و سیاسی است. نیز سرآغاز پیوستن ملایان است به دربار و دولتمردان. نیز نموداری است از منش و کنش نوین روحانیان که از این پس در چهرۀ مالکان و سرمایه‌داران و بویژه غاصبان اموال دولتی و موقوفات جلوه‌گر آمدند. به اهل داد و ستد شریک پیوستند. از بازار که تا آن سال‌ها با دین سروکار نداشت، یک نهاد مذهبی آراستند که امروز هم جای پایش پیداست. برخی حتی به بانکداری هم روی آوردند. دیگر اینکه قوانین دینی و تجاری نوینی برپا داشتند و به بازرگانان تحمیل کردند. در این زمینه‌ها، مَنش و کُنش مجتهدان نامدار را در جلوۀ نودولتان در شهرهای بزرگ وارسیده ام.

در بخش چهارم فصلی در”سرآغاز ناخرسندی و شبنامه‌نویسی“ گشوده ام که بیشتر بر می گردد به زمانۀ مظفرالدین شاه که نه تنها دینخوترین و بی‌سوادترین پادشاه دوران قاجار به شمار می رفت، چنانکه خواهد آمد، به گفتۀ پزشکانش از ۱٩٠٠ میلادی هم ”به جنون مغزی“ دچار بود و هم به فلج دست و پا! هم بدان مفهوم که فرمان مشروطه نمی توانست نوشتۀ او باشد. در این زمینه اسناد دست اول پزشکان فرانسوی و نیز نمایندگان سیاسی را به دست داده ام. همچنین از پی‌آمدهای تبعیت بی‌دریغ و کورکورانۀ آن پادشاه را از روحانیت یاد کرده ام. آزارهای دینی، بویژه سرکوب یهودان را از یاد نبرده ام، چنانکه این پادشاه به درخواست ملایان حتی ”یهودانه“ یعنی آن پارچۀ سرخ راکه یهودیان به سینه می زدند، اجباری کرد و آزارهای دیگری از همین دست.

در بخش پنجم به ”مشروطیت و قانون اساسی“ پرداخته ام که به گفتِ انگلیس‌ها و به درستی، در مفهوم ”نظام مشروط به اسلام“ است. از این رهگذر جنبۀ اسلامی قانون اساسی را شکافته ام. نقش ملایان را در برپائی این نظام مشروعه یاد‌آور شده ام. نظامی که برای نخستین بار به اسلام رسمیت داد وجنبۀ قانونی بخشید. چنین بود که در قانون اساسی ”حد زدن“ را جای دادند. سنگسار را نفی نکردند. زنان را ”ناقص الخلقه“ خواندند و از همه حقوق محروم داشتند. نمایندگی اقلیت‌های مذهبی را به ملایان سپردند و در فرمان مشروطه اعلام داشتند که تا ظهور امام زمان هیچیک از این مادّه‌ها قابل تغییر نخواهند بود! چنین بود که به زمانۀ خاندان پهلوی ناگزیر شدند در زمینۀ کشف حجاب و یا اصلاحات ارضی، قانون اساسی مشروطه را دور بزنند تا بتوانند روی به اصلاحات عرفی آورند. البته از بحث و گفتگو در این زمینه درگذشته ام، چرا که برون از رشتۀ پژوهش من است و در ربط این دوره صاحب صلاحیت نیستم.

اما در ربط با اسناد، این هشدار را هم بایسته می دانم که در این سال‌های اخیر، در متون مربوط به دوران قاجار دست برده اند. به مثل، در ”حیات یحیی“ نوشتۀ دولت آبادی، که همگان می شناسند، آن واژه‌ها و عبارات تندی را که نویسنده در نقد روحانیان به کار گرفته بود و در چاپ‌های دوران شاه دست نخورده باقی بود، در چاپ‌های جمهوری اسلامی برداشته اند. به برخی از آن‌ عبارت‌های سانسور شده در متن این نوشته اشاره داده ام.

و یا در نسخۀ چاپی خاطرات شیخ ابرهیم زنجانی، خود در سلک علما بود و به نقد علما هم نشست، تغییرات داده اند. برخی عبارات را برداشته اند و زهرش را گرفته اند. [8] پس برای دستیابی به نسخه‌های اصیل، باید به دستنوشته‌ها رجوع کرد از آن میان از نسخۀ خطی همان کتاب در کتابخانۀ دانشگاه تهران بهره گرفت که در این نوشته بارها یاد کرده ام.

باز در کتاب سه جلدی ”تبریز مه‌آلود“ که پژوهش ارزنده‌ای است در تاریخ مشروطیت و انجمن تبریز، همه جا روحانیان را ”روحانی‌نما“ نوشته اند و دست به سانسورهای کلان زده اند. [9]

در برگردان ”یکسال در میان ایرانیان“ اثر ادوارد براوان، [10] مترجم در ربط با بابیان و بویژه در پیوند با زرتشتیان که براون در نزدشان زیست، در پانویس‌ها نه تنها به این طایفه دشنام داده بلکه به پشتیبانی از تاخت و تاز تازیان برخاسته، با این ادّعا که در این یورش «عامۀ مردم ایران به دلخواه خود اسلام آورد» و یا در سرکوب یهودیان اصفهان نام آقا نجفی مجتهد اصفهان را از قلم انداخته.

باز، در اسناد چهار جلدی شریف کاشانی که بیانیه‌های مبارزان دوران مشروطه را در می گیرد و رسالۀ دکتری یکی از دانشجویان دانشکدۀ حقوق دانشگاه تهران بود، منصوره نظام مافی آن اسناد را به نام خود منتشر کرده. دست به سانسور هم زده. چنانکه هرجا که بیانیه‌نویسان شیخ فضل‌الله را ”فضلۀ الاه“ خوانده اند، و یا با روحانیت درگیر شده اند، آن متون را یکسره برداشته. [11]

در ”شرح حال رجال ایران“ نوشتۀ مهدی بامداد در قیاس با نسخه‌های دوران شاه، در صفحات گوناگون برخی از نام‌ها و زندگی‌نامه‌های روحانیان را برداشته اند. چنانکه در متن این نوشته در زیرنویس‌ها اشاره داده ام.

شگفت‌انگیزتر از همه کتاب جعلی ”جهودکشان“ است که در آغاز مشروطیت یعنی به سال ۱٩٠٥ نوشته اند که میرزا آقاسی وزیر محمد شاه یهودیان را به کشتن داد. در بخش‌های دیگر خواهیم دید که چنین نبود. به گزارش سفیر فرانسه، در سرآغاز دوران ناصری، در ۱٩ اکتبر ۱٨٤٨ بود که طلاب ریختند و در تهران دست به کشتار یهودیان زدند. [12] دیگر اینکه نام نویسنده را یهودی گفته اند وحال آنکه هومن وهومن نام زرتشتی است به معنای ”پندار نیک“. پس نه می تواند یهودی باشد و نه زرتشتی. گویاتر اینکه این متن از کتابخانۀ یک آخوند سر درآورده [13] و غرض تنها بدنام کردن دورۀ محمد شاه و بویژه میرزا آقاسی است که دین اسلام را از رسمیت برانداخت و شاه را واداشت که اعدام و شکنجه را براندازد. نیز بنا بر فرمانی که داد حقوق عیسوی، یهودی، زرتشتی و دیگر ادیان را برابر شناخت. حتی دین نوین باب را رسمیت داد. چنانکه در ”ایران در راهیابی فرهنگی“ به تفصیل آورده ام. دربخش دوم این نوشته نیز از روابط باب و محمد شاه یاد کرده ام.

این آخرین نمونه را هم به دست دهم که خواندنی است! در فرهنگ فارسی دکتر محمد معین، که به سال ۱۳٤٥ تدوین شده بود، در چاپ‌های دوران اسلامی، یعنی به سال‌های ۱۳٦۳-۱۳٦۱، در بخش ”فهرست اعلام“، زندگی‌نامۀ طول و درازی در شرح حال آیت‌الله خمینی به دست داده اند. حتی این شعار را هم افزوده اند که: «خدایا، خدایا، تا انقلاب مهدی، خمینی را نگهدار»! [14] نخست اینکه معین سال‌های سال پیش از خمینی و پیدایش جمهوری اسلامی مرده بود. پس نمی توانست از زبان زنده به سخن‌پراکنی برآید. دیگر اینکه تا کنون دیده نشده بود که در یک واژه‌نامۀ علمی، در بارۀ افراد به داوری برآیند!

دستبردها و افزوده‌ها فراوانند و در این مختصر نمی گنجند. اما به جرأت می توان گفت که در جمهوری اسلامی، بویژه در ربط با تاریخ معاصر، در بیشتر چاپ‌های پسین، آشکارا برخی عبارات را برداشته اند و عبارات دیگری به جایش گنجانیده اند، حتی در لغت‌نامۀ دهخدا!

پس کسانی که امروز در زمینۀ دورۀ قاجار دست به کار پژوهش شده اند، بهتر است از متون تحریف شده سال‌های اخیر درگذرند. یکسر به سراغ نسخه‌های خطی و یا چاپ‌های پیش از انقلاب بروند که در بخش ایرانشناسی دانشگاه‌های فرنگ هم یافت می شوند.

این نکته را هم بیفزایم که متن این پژوهش بیشتر تکیه دارد بر اسناد و گزارش‌های خطی آرشیوهای دولتی ایران، وزارت خارجۀ فرانسه، وزارت خارجۀ انگلیس، خاطرات و رساله‌های خطی دوران قاجار، مجموعه‌های خصوصی و اسناد دیگری از این دست. از متون چاپی هم تا جائی که با اسناد همخوانی دارند بهره گرفته ام.

سرانجام باید یادآور شوم که این نوشته بازنگری متنی است که در ایران به سال ۱۳٥٥ به دست گرفته بودم. انقلاب اسلامی که روی داد، فصلی بر آن افزودم. متن بماند تا اینکه آقای تورج اتابکی، که اکنون رئیس مطالعات ایرانی در هلند است، هنگامی که ایران را ترک می گفت، آن متن را برایم پس آورد. [15]

این دین را هم ادا کنم که در ایران بخشی از رساله‌های خطی را که به دست داده ام، در ایران یکی از دانشجویانم (سیروس سعدوندیان) رونویسی کرده بود که امروز خود در زمرۀ پژوهشگران و ناشران بزرگ تهران است. در اینجا فرصتی یافتم از او به سپاسگزاری برآیم و از خوانندگانم بخواهم که اگر رّدپائی از این پژوهشگر دارند، مرا در این زمینه یاری دهند تا باز به سپاسگزاری برآیم.

در وارسی این نوشته برخی از دوستان و همکاران، بویژه بابک خندانی و ناصر مهاجر در غلطگیری مرا یاری داده اند. نکاتی را هم گوشزد کرده اند که بر عهده شناخته ام. پس به دل ممنونم و مدیون.


 

[1]

Paul Veyne : Comment on écrit l’histoire, Paris, Edition du Seuil, 1978.

[2] اين کتاب را همراه با متون ديگری در همين زمينه دوستم هانری بالايان در اختيارم نهاد. در اينجا به دل سپاسگزارم.

[3]

François Brune : De l’idéologie, Paris, Ed. L’Aventurine, 2003.

[4]

Albert Memmi : La dépendance, Paris, Gallimard, 1979, pp. 142, 143, 147.

[5]

Iraj Amini : Napoléon et la Perse, Fondation Napoléon, Paris, 1955.

[6] به سال‌هائی که در در دانشگاه سوربن نوين تدريس می کردم، استادان فرنگی گاه ايرانيان را ”خود کفا“ (les autosuffisants) می خواندند، هم از اين که در همه زمينه‌ها اظهار نظر می کردند.

[7] هما ناطق: ”استادم فريدن آدميت“، نشريۀ کلک، شمارۀ ٩٤، ۱٩٩٨، ص. ۱٩-۲٥.

[8] خاطرات شيخ ابراهيم زنجانی، سرگذشت زندگانی من، به اهتمام غلامحسين صالحی،آلمان، کلن، نشر نيما، ۲٠٠٧.
در متن اين نوشته از نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران بهره گرفته ام، که تفاوت‌های زيادی با متن چاپی دارد که چندان معتبر نيست.

[9] محمد سعيد اردوبادی، تبريز مه‌آلود، ۳ جلد، تهران، انتشارات دنيا، ۱۳٦٤.
در تهران مقاله‌ای در آمد در بارۀ سانسورهای اين کتاب. نه نام نويسنده را به ياد دارم و نام نشريه را.

[10] ادوارد براون: يک سال در ميان ايرانيان، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نشر اختران، ۱۳٨٤.
اين ترجمه به حاج حميد ماهوتی اهدا شده است.

[11] محمد شريف کاشانی: وقايع اتفاقيه در روزگار، مجموعه متون و اسناد تاريخی، ۳ جلد، به کوشش منصوره نظام مافی و سيروس سعدونديان، تهران، نشر تاريخ ايران، ۱۳٦۲.

[12]

Clairambault à Jules Bastide, 28 Octobre 1848 (Trébizonde, Correspondance Consulaire, tome VI, Ministère des Affaires Etrangères).

[13] هارون وهومن: جهودکشان، نگارش ۱۳۲٥ قمری (۱٩٠٥ ميلادی)، اصل آن در قم درکتابخانۀ آخوند مرعشی نجفی است. نسخۀ چاپی در سوئد، به کوشش انتشارات کتاب ارزان، در ۲٠٠٥ منتشر شده. سبک نوشته هم بسی به دور از نوشته‌های دورن قاجار است!

[14] محمد معين: فرهنگ فارسی، فهرست اعلام: ”خمينی“، جلد پنجم، تهران، چاپخانۀ سپهر ۱۳٦۳-۱۳۲، ص. ٤٨٦-٤٨٥.
اين نکته را در ”حافظ، می، خنياگری و شادی“ هم به تفصيل يادآوری کرده ام.

[15] بخش‌های کوچکی از اين پژوهش، در جلد دوم الفبای ساعدی، بهار ۱۳٦۲، منتشر شده است، همراه با غلط‌های فراوان و پانويس‌های افتاده.

 

خدا کو ؟ خدا کو؟ سویش تاختید
خداوند کشتید و نشناختید [
1]

 

مونتسکیو در سدۀ هیجده، در ربط با عثمانی و ایران می نویسد: در این سرزمین‌ها «نفوذ مذهب بیش از بیش از سایر دوَل» است. حتی «ترسی است افزوده بر دیگر ترس‌ها». از این رو فرمانبرداری مردم ”برآمده“ از مذهب است و ”بخشی است از مذهب“. تا به اینجا می رسد که می گوید: این ”استبداد آمیخته به دین“ همواره در ترکیه و ایران حکمروا بوده و خواهد بود. [2]

اگر هم سخنان مونتسکیو را در بارۀ گذشتۀ عثمانی بپذیریم، باید بگوئیم که آن حُکم با تاریخ ایران هماهنگ نیست. حتی به زمانۀ صفویان. چنانکه شاردن و تاورنیه به تفصیل گزارش کرده اند. به مثل، قزلباشان یکی از فرقه‌های درویشی به شمار می رفتند. باده‌خوار هم بودند و بزم می آراستند. [3] در ربط با ترکیه و اسلام و برپائی دولت عثمانی در سدۀ پانزده میلادی، تقی‌زاده بر آنست که دولت عثمانی از بدوِ پیدایش «در بستر اسلام زاده شد». [4] سلطان محمد فاتح نخستین سلطان آن سرزمین که دولت توانای روم را شکست داد، خود در نقش خلیفۀ عثمانیان روی کار آمد. خلافت مکه و مدینه را برعهده شناخت. این دولت نوپای برآمده از ”خوی جنگجوئی و روح اسلامی“ [5] همۀ کوشش خود را در ”احیای اقتدار خلافت در جهت اصلاحات“ [6] به کار بست. یا به قولی ”استبداد“ را در برنامۀ خود جای داد. [7]

اما در نیمۀ یکم سدۀ نوزده که مد نظر ماست دولت عثمانی دست به اصلاحات اساسی زد. از ۱٨۳٩ به بعد، چندین بار مجلس ”تنظیمات“ آراست. برابری اقوام را به رسمیت شناخت. داد و ستد را رونق داد. دست به برپائی راه‌آهن برآمد. روش آموزش و پرورش را در الهام از فرنگ گرفت. چند سال بعد حتی به تقسیم اراضی دست زد. این را هم باید دانست که ترکان چون سنّی مذهب بودند صنفی به نام روحانیت نمی شناختند. امور مذهبی در دست یک مفتی دولتی بود و برپائی حکومت عرف کاری بس آسان.

با این همه، این تغییر و تبدیل، روشنفکران و ”ترکان جوان“ را خوش نیامد. برخی گفتند همه این اصلاحات به ”سود امپریالیسم و استعمار جهانی“ است و بس. [8] با این تفکر سوسیالیستی بود که به دلخواه و نه به جبر، روی به اسلام ناب آوردند. کانون‌های آشکار و پنهان آراستند و خواستار یک دولت ”محافظه کار“ و اسلامی شدند. حتی به راه پیشبرد آرمان دینی‌شان به درون لُژهای بستۀ فراماسونری پناه بردند. چنانکه به نقل از تقی‌زاده در جای دیگر آورده ام. [9]

گرچه از موضوع سخن ما به دور است، اما گفتنی است که سال‌ها بعد، همین خواست‌ها را در نوشته‌های آل‌احمد باز می یابیم که در جلوۀ جملۀ معترضه می آورم. آن روشنفکر سرشناس آشکارا در جهت پشتیبانی از شیخ فضل‌الله نوری برآمد و او را ”مدافع مکتب اسلامی“، ”پیشوای روحانی“ و ”مبارز ضد استعمار“ خواند، چرا که آن شیخ به دفاع از ”حکومت مشروعه“ و اسلامی برآمده بود. آل‌احمد حتی خرده گرفت که چرا عوامل دولت استعماری دوران پهلوی «بانک ملی می سازند به جای تکیۀ دولت […] هر گوشه مدرسه‌ای می سازند به جای مساجد و امامزاده». این را هم افزود که: ما به روزی افتاده ایم که به تقلید از فرنگی «ادای آزادی در می آوریم» [10] و نقدهای دیگری در همین روال که بسیاری از جوانان و روشنفکران را به سوی خود کشید و راه را بر جمهوری اسلامی هموار کرد.

بگذریم. از سدۀ نوزده میلادی بود که گروهی از ترکان، با تقویت انگلیس‌ها نجات خود را در تقویت اسلام و سرکوب اقوام دیگر دیدند. روشنفکران ترک مفهوم دموکراسی را می دانستند و نمی خواستند. یا به قول ماکسیم رودنسون دین را ابزاری به راه ”ایستادگی در برابر ایدئولوژی تجاوزگر جهانی“ می شناختند. [11] چنین بود که در ۱٨٧٥ اسلام را به مثابۀ دین رسمی در قانون اساسی گنجاندند. دیری نپائید که ایران هم قانون اسلامی مشروطه را روی کار آورد.

در این سال‌ها تنها محمد علی پاشا خدیو مصر که تابع عثمانی هم بود، در جهت پیشرفت صنعت و داد و ستد حکومتی بر پایۀ عرف راست کرد. حتی یک قانون اساسی در ٩٠ مادّه آراست. و حال آنکه ترکیه هنوز خود از این مزایا برخوردار نبودند. خدیو مصر را کارل مارکس هم ستود و نوشت: «محمد علی پاشا تنها فرمانروائی است که به جای دستار مغز در سر دارد»، ورنه «ارمغان مشرق زمین به غرب همانا دین است و طاعون». [12] چه بسا بزرگداشت مارکس از خدیو مصر از این بابت بود که در این سال‌ها گروهی از عثمانیان زیر فشار انگیس‌ها روی به ”اتحاد اسلامی“ داشتند و تنها مصر به این برنامه تن نداد. حتی محمد شاه نیز در میان کشور‌های همسایه تنها به محمد علی پاشا روی کرد. نُه تن از دانشجویان برجسته را برای ادامه تحصیل در قاهره برگزید. نمی دانیم چه عاملی سبب شد که فرستادن آن جوانان پا نگرفت.

اگر سخن از عثمانی به میان آوردم، یکی از این روست ایران سدۀ نوزده با این سرزمین‌ها در ارتباط بود، چنانکه در جای خود خواهد آمد. دیگر اینکه پس از دست رفتن ایروان و نخجوان بیشترین داد و ستد خارجی ایران از راه بغداد ادامه یافت. چنانکه در داستان علی محمد باب خواهیم دید. دیگر اینکه به دنبال جنگ‌های ایران و روس بسیاری از روستائیان ایران روی به بادکوبه و ترکیه نهادند. [13] سپس نوبت روشنفکران رسید که به دوران ناصری راهیِ استانبول شدند و سلطان پناهشان داد. [14]

اما در درگیری با ایران نقش ”شیخان“ عثمانی را هم نباید از یاد برد. چنانکه خواهیم دید، بارها به مرزها تاختند. برخی از شهرک‌ها و روستاها را از ایران جدا کردند. از آن میان ”سلیمانیه“ را که یکی از آبادترین ”مُحال“ ایران به شمار می رفت. در آن دوره زبان فارسی نقش مهمی در عثمانی داشت. می توان گفت که تا ۱٨٦٠ میلادی زبان رسمی آن دولت بود. سلاطین عثمانی بیشترشان صاحب دیوان بودند. به فارسی شعر می سرودند. از آن میان سلطان محمد فاتح و سلطان سلیمان که مجموعه اشعارشان هنوز برجاست. نخستین متون چاپی هم به زبان فارسی منتشر شدند.

اما از نیمۀ سدۀ نوزده ترکان با فرهنگ ایران و زبان فارسی در افتادند، چرا که روی به حکومت اسلامی داشتند. چنانکه سرسختانه به نویسندۀ سرشناس فرانسوی ارنست رنان هم تاختند که چرا دریکی از گفتارهایش به بزرگداشت از ایرانیان و فرهنگ ایران برخاسته بود با این اعتقاد که: «در صدر اسلام تنها ایرانیان بودند که دانش را در جهان اسلامی شکوفاندند». [15]

بر می گردم به ایران. برخلاف عثمانیان، به نیمۀ یکم سدۀ نوزده، مردم ایران کمتر با اهل دین سر و کار داشتند. حتی با کمبود آخوند روبرو بودند. چنانکه در تبریز تنها پنج مجتهد سراغ داریم و در دیگر شهر‌ها به گفت ویلهم فلور، رویهم سد روحانی بیشتر نمی یابیم. [16] از پژوهش‌های ناصر پاکدامن در سرشماری برخی از شهر‌های ایران، از جمله مشهد [17] و تهران به شمار ناچیز ملایان برمی خوریم. نکته‌ای که برآورد‌های فلور را تائید می کند. پس بدیهی است که در کمبود پیشوا مردمان به حال خود رها شدند. از رساله‌نویسی و بحث و جدل مجتهدان بزرگ با یکدیگر هم آگاهی نداشتند. از همین رو بود که به زمانۀ محمد شاه، نخستین سفیر فرانسه در ایران گواهی می داد: «مردم ایران خرافی نیستند». [18]

در آن سال‌ها طایفۀ روحانی مقام ویژه‌ای نداشت. صنفی بود در میان ”اصناف“. با این مزیت که همچون ”صنف سرباز“ مالیات نمی پرداخت و یا به جنگ نمی رفت. این خود یکی از علل رویکرد بخشی از توده‌ها به لوطی‌گری و سپس‌تر به طلبگی بود. غیر این‌ها، حکومت با آنان چندان سر و کار نداشت. چرا که دولت وقت، خود ریاست دین را بر عهده می شناخت. در نبود قانون، احکام شرع با تغییر و تحولاتی چند، از سوی دربار و به مثابۀ فرمان صادر می شد. شاه خود در جلوۀ ظل الله فی الارض، مقام ”ولایت“ داشت و ”حق اجتهاد“. بدینسان امارت و امامت توامان، کار خلق‌الله را فی سبیل الله پیش می راندند. دربار گاه شغل حاکم شرع را خود بر عهده می گرفت، از آن میان طناب انداحتن و شلاق زدن و مجازات‌های دیگری از این دست. پس در این زمینه چندان نیازی به اعوان و انصار نداشت.

در این دوره ملایان در طیف‌های گوناگون اجتماعی به سر می بردند. فقها و علما غالبا در انزوا، به تحقیق و تدریس مریدانی چند اشتغال داشتند. اهل دین به عربی می خواندند و می نوشتند. تفسیر و تحلیل متون دینی را در میان خودشان حل و فسق می کردند. پس در این زمینه مباحثه و جدل علما با ”خودی‌ها“ بود و نه با توده‌ها، نکته‌ای که شاهرح مسکوب نیز یادآور شده است [19]. وانگهی از رساله‌هائی که فرادستمان است برمی آید که آن مدونات جنبۀ فراگیر نداشتند [20] چرا که مردم را توان درک و خواندن آن متون نبود.

حتی رستم الحکما مورخ طنزنویس دوران محمد شاه، گواه بود که آن متون دینی که آخوند‌ها در جهت ارشاد می نوشتند خواندنش برای «عوام الناس هیچ فایده و منفعتی» نداشت. از این رو که ”پراکندگی نظرات“، در هریک از رساله‌ها سخن دیگری را نفی می کرد و هر متن ”شکنندۀ“ متن دیگری بود. دیگر اینکه متون ”شرعی دور از فهم“ توده‌ها بود و جملگی ”آمیخته به جملات عربی“ که مردم سر در نمی آوردند. برخی هم نوشته اند: اهل دین ”آداب بحث“ را در پرخاش و ”سخن‌های زشت گفتن“ می دانستند. [21] از محتوای این دست رساله‌ها آگاهی نداریم. اما به گفت همان نویسنده، برخی مدونات، حکومت را از نزدیک شدن به ”عاملان دین“ بر حذر می داشتند. [22] دیگر اینکه، چنانکه فرنگیان نیز گزارش کرده اند، ترجمۀ قرآن به فارسی گناه و ”ممنوع“ بود. پس تودۀ مردم به درستی از محتوای آن آگاهی چندانی نداشتند. [23]

این نکته را هم باید یادآور شد که اهل دین به دو قشر ”پا دار“ و ”خرده‌پا“ [24] تقسیم می شدند. شاهدان وقت گواهی می دادند که ملایان خرده‌پا بیشتر در کنار روستائیان می زیستند و از دسترنج آنان نان می خوردند. در پی ”تجملات“ هم نبودند. زندگی سهل و ساده داشتند. اهل روستا تأمین خانه و پوشاک و خوراک آخوندهای خرده‌پا را بر عهده می شناختند و افزون بر این، سالیانه یک تومان خرجی به هر یک می پرداختند. [25] آخوند‌های دهات نیز کودکان روستا را الفبا و قرآن می آموزاندند. [26] از این رو به نیمۀ اول سده نوزده، فرنگیانی که از دهات ایران می گذشتند در شگفت بودند از اینکه کودکان روستاها از خواندن و نوشتن بهره داشتند. دیگر اینکه همین ملایان خرده‌پا زناشوئی و یا طلاق و ختنه‌سوران را نیز به رایگان برگزار می کردند. از این رو اهل روستا را شکایتی نبود. خرسند هم بودند. این را هم بیفزایم که این دسته از آخوندها، از آنجا که از ثروت‌های بادآوردۀ ملایان پادار بهره‌ای نداشتند، گاه پیش می آمد که در ناآرامی‌های شهر‌ها و روستاها جانب توده‌های معترض را می گرفتند.

گروه دوم را ملایان بزرگ شهرنشین می ساختند. در این دوره که طلاب هنوز شکل نگرفته بودند، مجتهدان بانفوذ درشهرهای تبریز، تهران، اصفهان، شیراز، یزد و دیگر شهرها، سرکردگی و حمایت لوطیان چماقدار را بر عهده داشتند. در نبود ارتش، لوطیان را اجیر می کردند و به هنگام نیاز به دزدی و آدمکشی وا می داشتند. مسکن و خوراک و پوشاکشان را تأمین می کردند. در این دوره بیشتر مساجد را مستوفیان اداره می کردند و نه روحانیان. [27] از دوران ناصری و به دنبال شورش بابیان بود که طلاب مسّلح رفته‌رفته جای لوطیان چماقدار را گرفتند و خوش‌نشین مساجد شدند. از این رو ”بست نشینان“ لقب گرفتند.

روحانیان و سپاه لوطیان

در این سال‌ها طلاب هنوز پا نگرفته بودند و از سازماندهی ویژه‌ای برخوردار نبودند، ملایان بزرگ به ناگزیر در به‌آمدِ خویش و به راه قدرت، از لوطیان چماقدار بهره می گیرفتند. در وصف این صنف پولاک، پزشک ناصرالدین شاه، گزارش می کرد: [28]

لوطیان مردمان بزن‌بهادری هستند […] که شبها برای دستبرد و ماجراجوئی از خانه بیرون می روند. به عرق‌خوری و قماربازی تعلق خاطر دارند. گاه نیز از سر سودجوئی، بی‌نظمی و بلوا راه می اندازند. در کمر خود دشنه‌های چرکسی دارند که سلاح آنان است. کلاهشان را یک وری می گذارند. به این مخلوق خدا در همۀ شهر‌ها و در تمام اصناف می توان برخورد. پهلوانان، عنتری‌ها، خرس‌گردان‌ها، شیرگردان‌ها و رقاصان از این گروهند. لوطی‌های تبریز و شیراز و اصفهان به همه به جلادت شهره اند. [29]

این دکتر پولاک نخستین فرنگی بود که به سودمندی این صنف در جهت بهره‌برداری سیاسی پی برد و نوشت: «بسیار خوب است که اروپائیان در حمایت چند تن از این لوطیان قرار گیرند». اما خواهیم دید که نخست ملایان و سپس انگلیس‌ها زودتر از پولاک دست به کار شدند و سپاه لوطیان را در جهت سرکوب اجیر کردند.

کاظم بیک [30]، در کتابش در بارۀ باب، یکجا از لوطی‌ها یاد کرده. در این روال: «لوطیان اوباشی هستند بی اخلاق و بی شرم» که شمارشان (در نیمه یکم سده نوزده) روز به روز در افزایش بود، بویژه در تبریز و اصفهان. اینان ”نشست‌های پنهانی“ خود را در ”خرابه‌ها و زیرزمین‌ها“ برگزار می کردند. بدمستی می کردند. دست به دزدی می زدند. در میان خودشان به چند دسته تقسیم می شدند. «سرکرده‌هاشان در پایتخت از احترام نجبا و بزرگان (که به آنان نیاز داشتند) برخوردار بودند». «حتی یکی از رهبرانشان حیدرخان، از شاهزدگان صفوی به شمار می رفت». لوطیان هر چندی به شهرها یورش می بردند. «ترس وحشت می آفریدند». نخستین قلع و قمع این اوباش از برکت لشکرکشی محمد شاه بود به اصفهان. دومین بار میرزا تقی خان امیر کبیر «برای همیشه شرشان را از سر مردم کند». [31] گرچه این گواهی کاظم بیک چندان درست نیست، زیرا که لوطیان تا سالیان دراز بعد از میرزا تقی خان در کار بودند و برجای. ویلهم فلور، یکی از کارشناسان بنامِ تاریخچۀ لوطیان، به ما می آموزد که واژۀ لوطی و الواط با ”لات و لوط“ و ”داش مشدی“ یکی است. ”کلا مخملی“های لُنگ به دوش هم یادگاری از آن دورانند. [32]

”مقامات مذهبی“، بویژه در نیمۀ یکم سدۀ نوزده، از این اوباش ”به عنوان گروه‌های ضربت“ استفاده می کردند. هم بدان معنا که به هنگام تسویه‌حساب با این و آن و یا در رقابت ”با قدرت حاکم“ از سپاه لوطی بهره می گرفتند. اجیرشان می کردند. به دزدی و کشتن رقیب وا می داشتند. و یا در جهت غصب املاک به روستاها می فرستادند. حتی دربار و اهل داد و ستد هم به هنگام نیاز دست به دامن الواط می شدند. بدینسان در ناخرسندی‌های اجتماعی و ”شورش عوام“ لوطیان را در جهت سرکوب به کار می گرفتند و اجرت می دادند. به گواه یحیی دولت‌آبادی کمتر”روحانی متنفذی“ بود که لوطیان چماقدار خود را نداشته باشد. این قشون مسلّح را کوچکترین بهره‌ای از سواد و اصول دین نبود. جملگی آزمند پول بودند و نان و آبشان از اجیر شدن به راه دستبرد به املاک و اموال مردم فراهم می آمد. هر جا هم که رقیبی و مخالفی سر بلند می کرد، به آسانی سربه نیست می کردند.

جماعت لوطی در ابراز دینداری راه و روش ویژۀ خود را داشتند. از این دست که محلات شهرها را به نام دوازده امام می آراستند. یعنی به شهرها جنبۀ دینی می دادند. از این راه اعتماد مردم را به خود جلب می کردند. مدیریت و آرامش محله‌ها و کوچه‌ها و بازار را بر عهده می شناختند. برای به دست آوردن دل مردم، گهگاه ترازوهای بازاریان را زیر نظر می گرفتند و بررسی می کردند تا برنمایند که در کار جلوگیری ازگرانفروشی و کلاهبرداری اند.

به درگیری‌ها، این الواط گاه جانب دولت، گاه جانب کسبه و گاه جانب تهی‌دستان شهر را می گرفتند. به رتق و فتق دعواهای محلی هم می پرداختند. در روابط داروغه و بازاری نقش ”میانجی“ ایفا می کردند. اما در اصل، قشون مانند ”درخدمت روحانیان بودند“. [33] زور این صنف ”مسّلح“ تا جائی بود که کوچکترین پروائی از لخت کردن مردم و حتی از بستن و کشتن پروائی نداشتند. به نام دین ”باج شرعی“ هم می گرفتند. در کوچه و بازار به هتک ناموس و آزار زنان بر می آمدند و دست به کشتار هم می زدند. آنگاه هم که احساس خطر می کردند بست می نشستند. ازهمین رو لوطیان را ”بست نشینان“ هم می خواندند. سرپرست میسیون آمریکائی گواهی می داد که هفته‌ای نبود که در ارومیه لوطیان چماقدار به نام دین ”دست به آدمکشی“ نزنند [34].

الواط حتی گهگاه سرخود و بدون اجازه از حکومت به نام خود سکه می زدند. در این موارد سرکرده‌هاشان را به لقب ”شاه“ می آراستند و به جای حکومت از او تبعیت می کردند. از این راه نشان می دادند که حکومت را به رسمیت نمی شناسند. نمونه‌ها کم نیستند. به مثل، در تبریز به سال ۱٨٤٩میلادی، یعنی یک سالی پس از مرگ محمد شاه، لوطیان شهر با مجتهد همدست شدند و برحکومت شوریدند. گرچه به پیروزی دست نیافتند. [35]

البته دولت‌های خارجی بویژه انگلیس‌ها هم از نزدیکی و دوستی با سران لوطیان که مجتهدان بوده باشند، دریغ نمی ورزیدند، چنانکه در همین بخش خواهیم دید. نکتۀ مهم اینکه چون لوطیان وطن نمی شناختند به آسانی به دام دشمنان ایران، بویژه انگلیس‌ها می افتادند و اجیر می شدند. بی سبب نبود که تاریخ‌نگار انگلیسی خانم لمتون که همواره پشت و پناه ملایان و ”انجمن‌های سرّی“ بود، در ستایش این الواط تا جائی پیش رفت که آنان را به لقب ”رابین هود“ آراست. [36] اما خطر بزرگتر — که با تفصیل بیشتری یادآور خواهیم شد — هنگامی رو نمود که انگلیس‌ها، به راه تجزیۀ ایران، و رقابت با روس‌ها، به بهره‌برداری از مجتهدان بزرگ و لوطیانشان برآمدند.

بدیهی است که در این جوّ سرکوب و هراس، بی‌تفاوتی مردم در پیوند با دین و سیاست به راستی چشمگیر می نمود، دو نمونه می آورم. به سال ۱٨۲٨ میلادی، که سال شکست ایران در جنگ دوم با روسیه بود، مردم ریختند و کاخ‌های عباس میرزا را به ویرانی کشاندند. آنگاه سرازیر کوچه‌ها شدند که: از جنگ و حکومت به تنگ آمده ایم و از این پس «می خواهیم برویم تبعه روسیه بشویم»! سپس به خانۀ آقا میرزا میرفتاح، مجتهد تبریز یورش بردند، او را از خانه‌اش بیرون کشیدند، خود به دنبالش راه افتادند و آن بیچاره را وا داشتند که برای جدا شدن آذربایجان از ایران فتوا بدهد و مقدم روس‌ها را گلباران کند، بلکه مردم را از دست حکومت و ”پرداخت مالیات معاف“ دارند. [37] سفیر روسیه درخواست مردم را در جهت پیوستن به روسیه به تزار نیکلا گزارش کرد. تزار پاسخ داد: «صلاح نمی دانم». [38]

آن مجتهد بیچاره از ترس تودۀ عوام، فرار را بر قرار آسان‌تر دید. بار و بندیل ببست. به روسیه گریخت، و بازماندۀ زندگی‌اش را در تفلیس با پرورش قناری سرکرد. [39] در ۱٨۲٩ میلادی سفیر روسیه هم که از قزوین می گذشت، گواهی می داد که در قزوین هم مردم اطرافش را گرفتند و در دشمنی با قاجارها خواستار پیوستن به روسیه شدند. از بی‌تفاوتی مردم نسبت به وطن خویش، انگلیس‌ها بیش از دیگران بهره بردند. از این دست که کوشیدند روحانیان را تقویت کنند تا به یاری اخذ فتوا با روس‌ها در افتند.

پیوند ملایان با انگلیس‌ها

در این زمینه اسناد زیادی در دست است. خواهیم دید که هر جا که آخوندی سر بلند می کرد و قشونی از لوطیان آراست، نماینده‌های سیاسی انگلیس‌ها را در کنار و یار و یاور خود می دید. نمونه‌ها کم نیستند. به مثل، به زمانۀ عباس میرزا ولیعهد، در ۱٨۲٨ میلادی، یعنی در جنگ دوم و به دنبال شکست ایران از روسیه، انگلیس‌ها فرصت را غنیمت شمردند و برآن شدند که جنگ سومی با کمک بخشی از سپاه ترکیه، علیه روس‌ها به راه اندازند. می دانستند که بر اثر جنگ، روس‌ها خسته و ناتوان شده اند و نایِ جنگیدن ندارند. بویژه که انگلیس‌ها عباس میرزا را پشتیبان تزار می دانستند و با خبر بودند که این ولیعهد باب نامه‌نگاری را با روس‌ها گشوده است.

درخواست عباس میرزا هم در ”وصیت نامه“ اش این بود که پس از مرگش فرزند بزرگ او را به جای برادرانش به جانشینی بپذیرند. [40] روس‌ها پذیرا بودند و انگلیس‌ها برانگیخته. سردمداران مخالفان، یکی دکتر ”کرومیک“ پزشک خاقان بود که بیست سالی در ایران زیسته بود، دیگر ”ماژور هارت“ وابسته به کمپانی هند، و بویژه ”جون مکنیل“ سفیر انگلیس در ایران که از او بارها یاد خواهیم کرد. [41]

می دانیم که در آن روزگار ایران سپاه منظمی نداشت که بار جنگ را بر عهده گیرد. پس حکومت به ناچار روستائیان و کشاورزان را بر می کشید و سلاح می داد و از سرحدات روانۀ جبهه می کرد. بدان معنا که در غیاب سران خانواده‌ها، اهل خانه بی سرور و بی آذوقه به سر می بردند. کشتزار‌ها به حال خود رها می شدند. سیاحان و یا ایرانیانی از سرحدات می گذشتند، یادآور شده اند که مرزهای ایران تا فرسنگ‌ها بدل به گورستان همین روستائیان شده بود. چنانکه در سیاحتنامۀ ابراهیم بیک می خوانیم. [42]

پس در چنین شرایطی مردم آمادگیِ نداشتند که بار دیگر خانه و زندگی را رها کنند و فی سبیل الله به راه افتند. [43]

بدنیسان در نبود داوطلب، انگلیس‌ها را نیاز به فتوای ملایان افتاد تا بلکه از این راه بتوانند جنگ سوم را بیاغازند. اما در این زمینه هم با کمبود آخوند روبرو بودند. چارۀ دیگری نماند، جز اینکه عباس میرزا را برآن دارند که از فتحعلیشاه یاری بخواهد. در این روال که شاه چند تن از آخوندهای عتبات را به سرکردگی سیدمحمد نامی به تبریز فرا خواند. فتحعلیشاه را چندان تمایلی به این داستان نبود، می دانست که برنامۀ جنگ سوم و درخواست فتوای جهاد زیر سر نمایندگان انگلیس است. پس در نامه‌اش شانه از مسئولیت خالی کرد و با بی‌میلی، به عباس میرزا نوشت:

فرزندی […] من در هر امری نخست با شما مشورت کرده ام. شما خواستید آقا سیدمحمد را از عتبات بیاورم، بفرمائید آمده اند! شما خواستید من به سلطانیه بیایم بفرمائید، آمده ام! شما خواستید پول بدهم، بفرمائید، داده ام! اکنون خود اوضاع و احوال سرحدات را بهتر می دانید، اگر به صلح مایلید صلح کنید و اگر جنگ می خواهید، بجنگید، لیکن همه مسئولیت‌ها را خود به گردن بگیرید. [44]

رسیدن سیدمحمد از عتبات دردی را دوا نکرد. مردم به راه جنگ و ”فی سبیل الله“ به را نیفتادند. شگفتا که در نشست با علما، در جهت تدوین فتوای جهاد، ”ژوزف“ نامی هم از سوی انگلیس‌ها شرکت کرد. فرماندهی جنگ را نیز شاهزاده حسنعلی میرزا حاکم خراسان بر عهده شناخت. روس‌ها که خبر شدند، چاره را در این دیدند که به یاری عباس میرزا بشتابند. از پیوند او با انگلیس‌ها و روحانیان جلوگیری کنند. پیشنهادشان به عباس میرزا این بود که اگر دولت ایران با عثمانی همدست نشود، فریب انگلیس‌ها را نخورد، دست به جنگ با دولت روسیه نزند، روس‌ها آماده اند که بخش بزرگی از ۱٧ شهر قفقاز را که در ۱٨۲٨ میلادی از دولت ایران گرفته بودند، از نو به ایران بازگردانند. بار دیگر ایران بزرگ را به رسمیت شناسند. از جمله ایروان را که بزرگترین مرکز داد و ستد جهانی ایران به شمار می رفت.

همین که پیشنهاد برگرداندن ولایات از دست‌رفته به گوش انگلیس‌ها رسید، دست به کار شدند تا مانع این استرداد شوند. بدیهی بود که اگر معامله سر می گرفت، بویژه اگر از میان ۱٧ ولایت از دست‌رفته ایروان را که راه مستقیم ایران با اروپا بود پس می دادند، داد و ستد با فرنگ رونق می گرفت. اگر نخجوان را برمی گرداندند که بزرگترین صادرکنندۀ گندم ایران به اروپا بود، کشاورزی ما شکوه گذشته را باز می یافت. [45]

بدیهی است که از این داستان تنها انگلیس‌ها که بیش از پیش کالاهای خود را به بازار‌های ایران می ریختند، زیان می دیدند. از این رو نمایندگان آن دولت، بی آنکه با دولتمردان ایران به انجمن نشینند، پیشنهاد استرداد ولایات را به زیان خود دیدند و در برابر پیشنهاد روس‌ها ایستادند. بدینسان ماکدونالد نمایندۀ سیاسی دولت انگلیس در ایران، قلم برداشت و در ربط با هفده شهر از دست‌رفته در ”نامۀ محرمانه“ به ”کمیته سّری“ وزارت خارجه انگلیس، نوشت:

من به هرکاری دست خواهم زد تا روس‌ها نتوانند در ازای پس دادن شهر‌های قفقاز، به ایران نزدیک شوند. [46]

خوشبختانه سپاه ترکیه زودتر از موعد بسیج شد و نتوانست به سپاه ایران ملحق شود. به ناگزیر بازگشت و جنگ سوم در نگرفت. روابط ایران با روسیه نیز رو به بهبودی نهاد. به سخن دیگر عباس میرزا از ناچاری روی به روس‌ها آورد و از آنان یاری خواست. بار دیگر انگلیس‌ها روی به روحانیت و لوطیان شهری آوردند، تا بتوانند از این راه پیوند عباس میرزا را با روس‌ها بشکنند و از جانشینی فرزندان عباس میرزا که سفیر روسیه در عهدنامۀ ترکمنچای به کرسی نشانده بود، جلو گیرند. پس بی درنگ به سراغ ملایان و لوطیان رفتند و در توطئۀ سیاسی علیه حکومت ایران شرکت کردند. و گریبایدوف سفیر روسیه را به کشتن دادند.

ملایان و قتل گریبایدوف

می آغازیم با بسیج لوطیان و قتل گریبایدوف وزیر مختار روسیه، که به سال ۱٨۲٩ میلادی در تهران که با پشتیبانی مجتهد تهران، با تشویق انگلیس‌ها و به دست لوطیان کشته شد. می دانیم که گریبایدوف را ”پدر ادبیات متعهد“ روسیه نامیده اند. آن سفیر هم موسیقی‌دان بود و هم نویسنده‌ای سرشناس. نمایشنامۀ جنجال انگیزش ”آفت عقل“ [47] نام داشت که در نقد حکومت تزاری نوشت. این نمایشنامه حتی پس از مرگ نویسنده، بیست سالی در توقیف ماند. [48] متن آن نوشته الهام گرفته بود از ”مردم گریز“ [49] مولیر که بعد‌ها میرزا حبیب اصفهانی هم به فارسی برگرداند. [50] دیگر جرم او این بود که در ۱٨۲٥ میلادی در جنبش ”دکابریست‌ها“ در جهت برانداختن دولت تزار شرکت کرد و به زندان افتاد. پس بدیهی بود که سران دولت روسیه نه خود او را بر می تافتند و نه نوشته‌هایش را.

 

در ربط با گریبایدوف، تزار خوشتر و آسان‌تر دید که این دشمن نامدار را به جای کشتن و زندانی کردن، از روسیه دور کند و با سمت رسمی وزیر مختار به ایران تبعید کند. بدیهی است که سفیر شاعر و موسیقی‌دان را تمایل چندانی به ترک وطن و دوری از پیانو نبود. چنانکه به گلایه به یکی از دوستانش می نوشت: «می خواهند مرا به بیرون از وطن بفرستند. حدس بزن به کجا؟ به ایران! هرچه کوشیدم از زیر این مأموریت در بروم، نشد». [51] باز با بدبینی و نومیدی به دوست نزدیکش پوشکین هم گفته بود: راه و چارۀ دیگری نیست. جز اینکه «با این جماعت باید به ضرب چاقو طرف شد». [52]

در چنین شرایطی بود که گریبایدوف با بی‌میلی راه ایران را در پیش گرفت. به تبریز که رسید خوش‌نشین کاخ عباس میرزا شد. دست دوستی به او داد. به دل از او پشتیبانی کرد. در نامه‌هایش خنده‌ها و ”دندان‌های سفید“ ولیعهد را بستود. شتابی هم نداشت که برای شرفیابی به دربار فتحعلیشاه خود را به پایتخت برساند. از آنجا که موسیقی‌دان بود، بیشتر خوش داشت که روزها را در کاخ عباس میرزا به نواختن پیانو بسر آرد.

انگلیس‌ها فرصت را غنیمت شمردند. بویژه که از وضع نابسامان گریبایدوف آگاه بودند. این را هم می دانستند که تزار از کشته شدن او غم به دل نخواهد گرفت. در برنامه داشتند که به یاری دست‌نشاندۀ وفادارشان الهیار خان آصف‌الدوله، عباس میرزا را از جانشینی بردارند و یکی دیگر از شاهزادگان هوادار دولت انگیس را بر جایش نشانند. می دانیم که این آصف‌الدوله هم داماد خاقان بود و هم خالوی محمد شاه. از ۱۲٤٠ هجری تا ۱۲٤۳ (۱٨٤٠-۱٨۳٧) مقام صدر اعظم را هم داشت. همو بود که در جنگ‌های ایران و روس وا داد و از جبهه بگریخت. در ”منشآت“ شعر بالابلندِ میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام را در سر داریم که در خیانت آن دولتمرد سروده بود: «بگریز به هنگام که هنگام گریز است».

فریدون آدمیت هم به یاری اسناد معتبر و دست اول آورده است که این سیاستمدار «درجهت سیاست، به انگلستان ارادت می ورزید و از کارگذاران آنان به شمار می رفت و در عتبات هم تحت حمایت آنان می زیست». [53] تا جائی که انگلیس‌ها او را ”The English Asefoddowle“ می خواندند. [54] یعنی خودی و غیر ایرانی می دانستند. شرح حال دست‌نشاندگی آصف الدوله را مهدی بامداد نیز آورده است. [55]

انگلیس‌ها را چنان اعتمادی به اللهیار خان بود که برآن شدند تا ”مأموریت نزدیک شدن به مجتهدان“ را به او واگذارند، تا از این رهگذر در همکاری با دیگر ملایان، تجزیۀ ولایات ایران را پیش گیرند. نخست حکومت خراسان و هرات را یکی کنند و فرماندهی آن ولایت را نیز به خود آصف‌الدوله بسپارند. نقشه‌ای که از دیرباز در سر داشتند. تا جائی که از بهر تجزیۀ خراسان ترکمن‌های سرخس را مسّلح کردند. آذوقه و پوشاک رساندند و به درگیری با عمّال حکومت واداشتند.

گریبایدوف هم از این برنامه‌ها آگاه بود و هم از سرنوشت شوم خودش. چنانکه گزارش می کرد: «بدیهی است که به سبب پشتیبانی من از جانشینی فرزندان عباس میرزا، در معاهدۀ ترکمنچای، این مأمور انگلیس یعنی آصف الدوله هرگز این پشتیبانی را به من نخواهد بخشید» [56]. باز در هراس از عاقبت خویش، از یکی دیگر از دوستانش تسّلی می طلبید و می گفت: «سخنی برای خاطر آزردۀ من بیاب. دلم آنچنان تنگ است که بیش ازآن دلتنگ نتوان بود. مرگ در انتظار من است و نمیدانم چرا تاکنون زنده ام. دلم شور می زند!». [57]

در چنین شرایط سخت و تحمیلی بود که سفیر روسیه برای شرفیابی به دربار فتحعلیشاه راهی تهران شد. با ۳٩ تن از همراهانش در زنبورک خانه پایتخت منزل کرد. نمی دانیم از کجا بو برده بود که از این مأموریت جان سالم به در نخواهد برد. این را هم می دانست که در روسیه پشتیبانی نداشت.

گویا پیشتر ”مالتسوف“ دبیر سفارت روس، پیشتر سفیر را از توطئه مجتهد و انگلیس‌ها آگاه کرده بود. چنانکه از نامه‌های گریبایدوف پیداست. گزارش می فرستاد از این دست که: «همۀ هیأت ما را تک به تک خواهند کشت». [58] در پشتیبانی از جانشینی عباس میرزا نیز به دوستش پوشکین نوشت: «این داستان فقط با خونریزی حل خواهد شد و یا بر سر جانشینی میان فرزندان خاقان». [59] به سخن دیگر مرگ خود را پیش‌بینی می کرد و می کوشید سفر به تهران را به عقب اندازد.

سرانجام در یکم فوریه ۱٨۲٩ که فردای روز شرفیابی به دربار هم بود، ”لوطیان و اوباش چماق به دست“ به سرکردگیِ میرزا مسیح مجتهد تهران، با شعار «یا حسین! الله اکبر! امروز روز عاشوراست!» از بازار تهران به راه افتادند. آنگاه به جایگاه وزیر مختار یورش بردند و چون گریبایدوف را ”شخصاً“ نمی شناختند، ناچار ۳٩ تن از همراهانش را نیز به ضرب ”سنگ و چماق و قمه“ سر بریدند و تکه تکه کردند. آنگاه اجساد را نخست در گورستان ارامنه جای دادند. تا اینکه بعدها روس‌ها کالبد گریبایدوف را از روی انگشتری که به دست داشت شناسائی کردند و به تفلیس بردند. شرح آن ماجرا را پوشکین در ”سفر به ارزروم“ که پیشتر نقل کردیم، آورده است.

چه جای شگفتی اگر ”حامد اَلگار“ مورّخ انگیسی‌الاصل اسلام‌آورده، بی پروا در ربط با آن کشتار نوشت: «آن قیام نخستین جنبش مذهبی علیه استعمار بود». [60] نیازی به یادآوری نیست که دولت انگلیس همواره پشتیبان اهل دین بود و هست، اما مغایرت حکم الگار با اسناد تاریخی تا جایی است که نویسنده به ناگزیر برای اثبات سخن خود روی به مورخان رسمی دربار آورده است. ورنه در بارۀ این کشتار، جهانگردان و گزارشگران خارجی از”توطئه لوطیان، ملایان و درباریان“ سخن گفته اند. [61]

محمد هاشم آصف (رستم الحکما) مورّخ رسمی و طنزنویس دربار به هنگام ”شرفیابی“ گریبایدوف به دربار حضور داشت. نمی دانیم چگونه از توطئه آگاه بود و گواهی می داد که سفیر روس به دست ملایان و لوطیان کشته خواهد شد. نوشت: «در سنۀ ۱۲٤٤ هجری (۱٨۲٩) در دارالخلافۀ تهران بودم […] نظرم برآن روس اجل رسیده افتاد […] عرض کردم: ”جاء یربوع“! شاه گفت: ”چرا او را یربوع خواندی“ ؟ عرض کردم: ”چون یربوع موش صحرائی است و شکار و خوراک اعراب بدوی! این اجل رسیده نیز شکار و مقتول و طعمه اهل ایران خواهد شد“[…] بعد از ده روز خبر رسید که ملاهای خالی از حکمت […] به اتفاق اوباش و رندان بازاری به هجوم عام، به خانۀ آن اجل رسیده یعنی یربوع الدوله مذکور آمدند. اموالش را به تاراج بردند و او را با سی و نه نفر از ملازمانش کشتند». [62] در نکوهش مجتهد و یارانش هم سرود:

خوش آنکه به دست ذولفقارت بینم       ای قاتل روس
بر مرکب مرتضی سوارت بینم       با غرش و کوس
در جنگ و جدال و گیر و دارت بینم       با قهر و عبوس

این توطئه‌ها که با همدستی روحانیان لوطیان و انگلیس‌ها شکل گرفت، تجزیۀ ایران را در برنامه داشت و بس. در این زمینه هم یکی دو نمونه می آوریم.

ملایان و سرآغاز تجزیه ایران

آشکارترین اتحاد میان مجتهدان، لوطیان و انگلیس‌ها را در نقشۀ جدا کردن هرات و همدستی با مجتهد اصفهان سید باقر شفتی می یابیم، که به زمانۀ فتحعلیشاه سر برآورد و سرانجام به ضرب قشون محمد شاه از پای درآمد. در بارۀ هرات پیمان انگیس‌ها با مجتهد و لوطیان اصفهان نخست بر سر جدا کردن این ولایت بود. می دانیم که جدا کردن خرمشهر و بوشهر و بلوچستان را هم در سر داشتند، که در جای خود اشاره خواهیم داد. در ربط با هرات، دولت روسیه یکسره از دولت ایران پشتیبانی می کرد و دولت انگلیس از افغانستان [63]. چنانکه در ”ایران در راهیابی فرهنگی“ دیگر از زبان انگلیس‌ها [64] و فرانسویان [65] آورده ام. این را هم می دانیم می که بدان سال‌ها هرات خراجگزار ایران به شمار می رفت. هرآینه ایرانیان این ولایت را بخشی از ایران می دانستند و افغانان بخشی از افغانستان. هر بار هم که به هم نزدیک می شدند انگلیس‌ها از این کنارآمدن جلوگیری می کردند. کار به جائی رسید که محمد شاه به هرات لشکر کشید و دست به محاصرۀ شهر زد. اما نتوانست در برابر دشمنان پرزورش ایستادگی کند. پشت و پناهی هم نداشت.

برای انگلیس‌ها، تنها راه جدا کردن هرات همانا گرفتن فتوای جهاد از سوی روحانیان بود و بسیج لوطیان. شگفت‌انگیز اینکه تا آن زمان، انگلیس‌ها خودشان در نقشۀ جغرافیا، هرات را جزو خاک ایران آورده بودند [66]. اکنون سفیر آن دولت جون مکنیل آن نکته را نادیده گرفت و به حاشا برآمد. حتی گزارش به دولت متبوع خود فرستاد که روس‌ها می خواهند «این دژ را به دولت ایران بسپارند» و ما مانع خواهیم شد. [67]

پس سفیر انگلیس ساده‌ترین راه را در کنار آمدن با مجتهد مقتدرِ اصفهان و گرفتن فتوا دید. ”باب مکاتبه“ را با سید باقر شفتی یعنی ”فحل علمای ایران“ بگشود. [68] همکارانش را هم به تعظیم و پابوسی او گسیل کرد.

چکیده‌ای از زندگی‌نامۀ آن مجتهد را به دست می دهم که بسی به نقل می ارزد. همگان می دانستند که شفتی یکی از ثروتمندترین مالکان زمانۀ خویش در شمار بود. چنانکه شاگرد او تنکابنی در رسالۀ ”قصاص العلما“ گواهی می داد: «از زمان ائمه اطهار تا آن عهد هیچیک از علمای امامیه […] آن اندازه ثروت و مکنت به دست نیاورده بود». شفتی ”دوهزار باب“ دکان و ”چهارصد کاروانسرا“ داشت. املاک در بروجرد و یزد و دهاتی در شیراز غصب کرده بود. افزون بر این ”از هندوستان و قفقاز و ترکستان به عنوان سهم امام“ مالیات می ستاند. افزون بر این ۳٠ هزار لوطی را در جلوۀ سپاه گرد آورده بود. ”از طریق آدمکشی و دزدی و قلع و قمع“ دستگاه شاهانه داشت [69] به گواهی فرانسویان در ۱٨٤۳ پول نقدش به ۲٠٠ هزار تومان می رسید [70].

شفتی حتی بی پروا ”درآمد اوقاف“ دولتی را هم بالا کشید. از ”تجارت هم سود کلان“ برد. از روستاهای اصفهان مالیات می گرفت و محصولاتشان را غصب می کرد. چنانکه تنها از یک روستای کروند، سالیانه ”نهصد خروار برنج“ مقرری و مالیات می ستاند و دامنۀ املاکش ”تا بروجرد و یزد“ می کشید. به قول عباس اقبال، که شرح حال جامعی از این مجتهد به دست داده، شفتی راهی برگزید که «از هر عمل قرطاس و کمپانی مطمئن‌تر و بی‌رنج‌تر بود». [71] به گواهی میرزا حسینخان تحویلدار، الواطِ شفتی مُشتی ”خونخوار، شارب الخمر، قمارباز، دزد و جانی“ بودند [72]. این اوباش همگی در کنار و در پناه مجتهد سازمان یافتند. زندگی روزمره و خورد و پوشاک و آداب و رسوم زندگی روزانۀ لوطیان تهران را داستان‌نویس ارمنی (رافی) با همه ریزه‌کاری‌هایش به قلم کشیده است که در فرصت دیگر به دست خواهیم داد. [73]

گوئی مجتهد اصفهان را از آتش جهنم هم پروائی نبود. برای دست یافتن به اموال مردم، لوطیانش را به دزدی و کشتن گسیل می کرد. آنگاه مال دزدی را ”به مسجد جامع می برد“ [74]. گهگاه نیز به راهِ پنهان داشتن دزدی‌ها و چاپیدن اموال مردم، لوطیانش را به دست خود گردن می زد. اما پیش از کشتن دلداری‌شان می داد که: «روز قیامت شفیع جمیع گناهان شما خواهم شد»! آنگاه بر کشته‌هایش نماز می گذارد و در هیچ یک از این تصمیمات و اقدامات ”حکومت را محل دخالت در آن کار“ نمی داد [75].

اکنون مجتهد اصفهان و چماقدارانش به قدرتی رسیده بودند که بی پروا در همبستگی با انگلیس‌ها سخن از جدائی‌خواهی می راندند و به تحریک نمایندگان سیاسی آن دولت، تجزیۀ ایران را پیش می کشیدند. کار به جائی کشید که یکی از رهبران لوطیان علم استقلال برافراشت. به انکار سرزمین خویش و دولت ایران برآمد. نخست به نام ”رمضان شاه“ خطبه خواند و سکه زد و سپس دستور کشتار و غارت شهر را داد. [76] اما راه به جائی نبرد.

انگلیس‌ها که به خوبی از ناتوانی اهل دولت و توان مجتهد آگاه بودند، فرصت بادآورده را غنیمت شمردند. می دانستند که شفتی را با دولت محمد شاه سر سازش نبود و او را ”ملحد“ می دانست. پس مأموران دولت انگیس به سراغ مجتهد اصفهان رفتند. در پیشگاهش سر فرود آوردند. روی زمین زانو زدند و اسلام را ستودند. در چاپلوسی تا جائی پیش رفتند که نام‌های خودشان را برگرداندند و اسلامی کردند. به مثل ”کولونی“ افسر انگلیسی ”ملا مؤمن“ نام گرفت، ”پاتینجر“ که محمد شاه او را به طنز ”بادمجان صاحب“ می خواند، هرجا که می رفت تغییر اسم می داد و نام‌های دین‌پسند از ”محمد حسین“ و ”طبیب هندی“ بر می گزید. [77]

بدینسان بود که به یاری ملایان راه تجزیۀ ایران هموار شد. به راه جدا کردن هرات، هانری لایار نمایندۀ نظامی انگلیس با سرفرازی گزارش می کرد: در بارۀ هرات «دوبار به دیدار مجتهد اصفهان رفتم […] با اینکه او یک مسلمان سرسخت است […] از من بسیار مؤدبانه پذیرائی کرد […] و در بارۀ مسائل سیاسی هم به گفتگو نشستیم.» [78]

مجتهد آماده بود که در ازای رشوه سرتاسر ایران را بفروشد. از این رو دستمزد را گرفت و در همیاری با سران انگلیس و به راه تجزیۀ ایران فتوا داد. به راه این هدف ملایان دیگری را نیز با خود همراه کرد، از آن جمله میرزا علی بهبهانی که محمد شاه را ”مهدورالدم“ و صوفی می خواند. همو به آسانی فتوا داد که: روا نباشد که «فرمانروائی کشور در دست شاهی بماند که به دین اسلام اعتقاد ندارد.» [79] زیرا همگان می دانند که این شاه و وزیرش «با مذهب رسمی مخالف اند». [80] بویژه که میرزا آقاسی به گزارش سفیر فرانسه در ایران ، لغو حکم اعدام را به شاه تحمیل کرده بود. [81]

در زمینۀ اعتقادات محمد شاه و وزیرش، شاید بتوان گفت که سخن ملایان چندان ناروا نبود. زیرا گوبینو هم گواهی می داد: محمد شاه «نه مسلمان بود، نه عیسوی، نه گبر، نه یهودی». بلکه بر این باور بود که «تجلی ذات خداوند همانا نزد خردگرایان است.» [82] از این رو نه اهل دین او را بر می تافتند و نه او اهل دین را. در دشمنی با دولت محمد شاه انگلیس‌ها بی برو برگرد با مجتهد و لوطیانش همسو بودند. از همین رو بود که شفتی به آسانی خواست انگلیس‌ها به جان خرید و دست به فتوا برد و خواستار تجزیۀ برخی از ولایات ایران شد و به جدا شدن هرات از ایران روی خوش نشان داد و بی پروا اعلام داشت: ”پیشوایان مذهبی“ با سیاست دولت در ربط با هرات ”توافق ندارند“، بویژه که محمد شاه ”لامذهب“ است. [83]

به یاری همین آخوندها انگلیس‌ها تجزیۀ خرمشهر را نیز که در آن روزگار مُحمّره می خواندند در برنامه گنجانیدند. برنامه‌شان این بود که این ولایت را از ایران جدا کنند و به عثمانی واگذارند، به این بهانه که «ادعای عثمانی بر سرِ محمّره رسمی و ادعای ایران بر سر محمّره اسمی است». [84] به سخن دیگر و به نقل از فریدون آدمیت، از این پس «سیاست انگلستان بر تسلط عثمانی در آن خطّه قرار یافت». زیرا از آن راه «انگلیس‌ها آسان‌تر می توانستند خوزستان را اشغال نمایند». [85] خوشبختانه دولت ایران ایستادگی نشان داد و این کار سر نگرفت. اما از این پس عثمانیان هر چندی به خرمشهر یورش بردند و و در ۱٨٤۳، بیش از ٥٠٠ بازرگان و زائر ایرانی را از پای درآوردند. [86]

اکنون انگلیس‌ها حتی بر محمد شاه می تاختند که چرا «دعوی خود را نسبت به بلوچستان تجدید می کند.» [87] سران آن دولت برای لرها و کرد‌ها و بختیاری‌ها هم طرح جداگانه آراستند تا بتوانند از ”بخشی از عربستان و سرزمین بختیاری‌ها“ ولایتی مستقل برپا دارند [88]. نیازی به واگفتن نیست که برای اجرای این طرح‌ها ناوگان‌های خود را در بندر بوشهر پیاده کردند.

بنگر که در همه این احوال، از سوی روحانیانِ خوب یا بد، حتی یک کلمه در پشتیبانی از تمامیت ارضی ایران به گوش نخورد. استدلالشان اینکه اسلام جهانی است و حد و مرز نمی شناسد. پس چه ایرانی، چه انگلیسی! بدینسان چنانکه پیشتر گفتیم، مجتهد اصفهان در همسوئی با انگلیس‌ها، بی دریغ به سود دشمنان ایران فتوا داد و آنچنان از جان و دل به سود دشمن خدمت کرد که از دیدگاه انگلیس‌ها درچهرۀ یک ”رجل سیاسی“ جلوه‌گر آمد.

فتوای مجتهدان علیه تمامیت ارضی ایران فرنگیان را به شگفت آورد. منش و کنش شفتی را به قلم کشیدند. نوشتند: چگونه مجتهد اصفهان این چنین به استقلال حکومت کرد و از هیچکس فرمان نبرد؟ سرقونسول فرانسه در طرابوزان، به وزیر خارجه‌اش گزارش فرستاد که «اکنون شفتی حتی از پرداخت مالیات به دولت هم خودداری می ورزد.» [89] کنت دو سرسی، سفیر فرانسه در ایران به سختی مجتهد اصفهان را به نقد کشید و نوشت: شفتی مردم ایران را «به گروگان گرفته است.» [90] ”بارون دو بود“ سیاح روسی هم که از اصفهان می گذشت، گواهی می داد که شفتی در دشمنی با اصلاحاتی که محمد شاه در پیش داشت، برخاسته بود چنانکه هربار که حکومت دست به کار می شد تا قدمی به سود ایران بردارد، شفتی ”جماعت لوطیان“ را بسیج می کرد و آشوب به راه می انداخت [91]. حتی میسیونر‌های آمریکائی که در ارومیه مستقر بودند، گواهی می دادند که شفتی همانا ”در دشمنی با اصلاحات“ و حکومت عرف در افتاده بود و نه ”به راه دین“. [92] از این بود که با انگلیس‌ها که در کنار روحانیان بودند، همدستی داشت و همکاری می کرد.

نویسندۀ دیگری که شاهد ماجرای شفتی بود، با نام ساختگی، که چه بسا نام مستعار سفیر فرانسه بوده باشد، در بارۀ علل دشمنی مجتهدان با حکومت قلم زد. نوشت: صدراعظم میرزا آقاسی بر آنست که «از نفوذ علما بکاهد». از این رو «دشمنی میان عرف و شرع به علت اخلالگری‌های مجتهد اصفهان رو به افزایش نهاده است». این را هم افزود که میرزا آقاسی صدراعظم ایران مردی است ”بس دانشمند“ و با فرهنگ، درست برخلاف روحانیان که دانش آنان ”در حد صفر“ است. این طایفه ”نان از تنبلی“ می خورند. میرزا آقاسی به سختی می کوشد تا «امور شرعی را از دست آخوند‌ها برگیرد». گرچه مردم ایران ”زیر دست ملایان“ ”خرافی“ بار آمده اند، اما دیندار نیستند. آبشخور این بی تفاوت ”سستی اندیشه‌های مذهبی“ را همان نویسنده در ”شکست ایران از روسیه“ می داند. [93]

کار به جائی کشید که درجهت ایستادگی در برابر تجزیه ولایات ایران و اقدامات خائنانۀ مکنیل سفیر انگلیس، محمد شاه به ناچار میرزا حسین خان آجودانباشی را با عنوان نمایندۀ ایران روانۀ پاریس و لندن کرد تا به شکایت از دست نمایندگان انگیس برآید که پای ملایان را به میان کشیده بودند و برکناری ”جون مکنیل“ سفیر انگلیس را بخواهد. این فرستاده در نامه‌هایش به پالمرستون وزیر خارجه آن کشور نوشت. «کاغذ افساد و اخلال نوشتن مستر مکنیل به علما […] و کاغذ نوشتن دولت انگریز (کذا) به جناب سید محمد باقر شفتی، مجتهد اصفهان چه مناسبت دارد»؟ چرا باید نمایندۀ آن دولت در همدستی با علما ”مضامین مبنی بر اخلال و افساد“ علیه دولت ایران بنگارد؟ [94]

در پاریس هم کوشید تا بلکه از لوئی فیلیپ پادشاه فرانسه، علیه انگلیس یاری بگیرد. شاه فرانسه تن نداد، چرا که در آن سال‌ها تقسیم و تجزیۀ امپراطوری عثمانی در کاربود و می بایست با رقیب خود کنار بیاید تا سهم ببرد. حتی در برشماری ”وظایف“ و مأموریت کنت دو سرسی سفیر فرانسه در ایران، او را از درگیری با انگلیس‌ها و حتی از پذیرش شکایات دولت ایران در این زمینه، به سختی برحذر داشت. [95]

اما شفتی و یارانش دست‌بردار نبودند. باج می خواستند و رشوه می گرفتند و از این راه با گماشتگان دولت خودشان به سود انگلیس‌ها دشمنی می ورزیدند. چنانکه شورشی علیه خسرو خان حاکم اصفهان برانگیختند، هم از این روی که او ”تن به دخالت علما“ در امور کشور نمی داد [96]. درهمین راستا سوگلی انگلیس‌ها حسینعلی فرمانفرما نیز که به نام ”عادل شاه“ سکه زده بود و ادعای پادشاهی هم داشت، با تکیه بر نمایندگان انگلیس و”بنا بر خواهش علما“، حاجی زین‌العابدین شیروانی را که به زمانۀ خودش، تاریخ‌نگاری بود بی همتا و جهانگردی بود سرشناس، از شیراز براند، هم از این رو که این دانشمندِ درویش‌مسلک از یکسو هوادار دولت بود و دیگر اینکه با دین و روحانیت سر سازگاری نداشت. [97] کنت دو گوبینو در نوشته‌هایش شخصیت او را ستوده است از سفرهای سی سالۀ این درویش، با طول و تفصیل یاد کرده است. [98]

دیگر باید از یغمای جندقی یاد کرد که با نویسندگانی که در قزوین و اصفهان فارسی سره را باب کرده بودند، همگام شد. این گروه از به کار گرفتن واژه‌های عربی پرهیز می کردند. از اهل دین نیز دوری می جستند. [99] این شاعر هم به خاطر نقد دین و اهل دین [100] مطرود علما افتاد.

سرانجام دولت محمد شاه به تنگ آمده از شفتی و دست نشانده‌هائی از تبار فرمانفرما و همدستانشان، بر آن شد که کار را یکسره کند. درآغاز سال ۱٨۳٩ میلادی شاه با توپ و عراده و سرباز به اصفهان لشکر کشید. این نخستین بار بود دولت به جنگ روحانیان می رفت. «لوطیان مسلحِ پیشوای مذهبی به خیال ایستادگی افتادند». [101] شاه به ضرب توپخانه دروازه‌ها را گشود و بر آن مجتهد ”هراس انگیز“ پیروز شد. کنت دو سرسی سفیر فرانسه که پیشتر از او یاد کردیم در این سفر در رکاب بود، رویداد‌ها را به تفصیل گزارش کرده است. دیگران نیز گواهی می دادند که شاه گروهی از ملایان را به زندان افکند. آنگاه دستور برپائی ”دیوانخانه“ داد. در آن نهاد، زنانی که قربانی کامجوئی لوطیان و ملایان شده بودند، لب به شکایت گشودند و «پرده از آن جنایات دهشناک، برداشتند». [102] شفتی و لوطیانش نیز از شهر رانده شدند. دیگر اینکه محمد شاه جمله املاک غصبی مجتهد را گرفت و جزو املاک خالصۀ دولتی کرد. [103]

در ربط با لشکرکشی اصفهان میرزا حسین خان تحویلدار هم گزارش کرد که در این شهر ”قیامت به پا“ شد. چنانکه ”ملاهای بدنام، اکابر و ارکان متهم، اعیان و اشراف مخوف، الواط خونخوار و مفسدین“ پنهان شدند [104]. به گفت سفیر فرانسه این لشکرکشی بر مجتهد اصفهان، در اذهان سخت ”مؤثر افتاد“ [105]. همچنین قونسول آن کشور از طرابوزان گزارش می کرد که مردم در ”سرکوب ملایان بی تفاوتی“ نشان دادند. [106]

در این زمینه گویاتر از همه داوری میتفورد نمایندۀ سیاسی انگلیس بود که با پُرروئی مدعی شد که در این جنگ «٦٠٠ تن را سر بریرند». پس برای نمایندگان آن دولت ناگفته پیدا بود که محمد شاه ”دشمن انگلیس“ است و صدراعظم ”آلت روس“ و بی تردید قصد این لشکرکشی هم تنها ”گرفتن بغداد“ است و بس. به این هم بسنده نکردند. حتی از محمد شاه خواستند که همۀ کارکنان انگلیسی را که با شفتی دست به یک بودند، آزاد کند. [107]

باز سفیر فرانسه که شاهد لشکرکشی اصفهان و دخالت انگلیس‌ها بود در خاطراتش دردِ دل طنزآلود صدراعظم حاجی میرزا آقاسی را در بیزاری از دشمنان ایران چنین باز گفت: این حاجی « به تنگ آمده از رفتار انگیس‌ها. گاه به طنز می گوید: ”قصد دارد سپاهی به کلکته بفرستد تا ملکۀ ویکتوریا را بگیرند و در میدان عمومی شهر طعمۀ سربازان خودش بکنند“! روز دیگر می گوید: می خواهد ”کشتی‌های جنگی [به بوشهر] بفرستد و داد و ستد انگلیس‌ها را نابود کند.» [108]

در همۀ این احوال، جمله موّرخان دروغ‌پرداز و متملق زمانۀ ناصری مانند همیشه یا از ترس علما و یا از روی چاپلوسی رویداد‌ها را وارونه و به سود شفتی جلوه دادند. رضاقلی خان هدایت در روضه الصفای ناصری نوشت: شاه از روی ”ابراز تفقد به مجتهد“ راه اصفهان گرفت. از این رو به «هنگام رسیدن موکب همایونی ”سادات و علما و عملۀ اصفهان“ جملگی به پیشواز رفتند […] و مورد التفات و عنایات علما» شدند. آنگاه شفتی را واگذاشت و به شماتت لوطیان بسنده کرد. از این دست که: «اشرار حربه‌ای که مسلمین را بدان مقتول ساخته بودند در آبگیر‌های مساجد غسل می دادند و بدان فخر می کردند.» [109]

لسان‌الملک سپهر، تاریخ‌نگار رسمی دربار ناصری، نخست از ”التفات و عنایات خسروانه“ سخن راند. سپس از ”اشرار و اوباش“ یاد کرد. از لوطیان هم سخن گفت که چگونه شبانه به خانه‌های بازرگانان می ریختند. زن و فرزند را ”فضیحت“ می کردند. ”اموال را به غنیمت“ می بردند. و اگر کسی از ”حدیث شبانه“ یاد می کرد «شب دیگر سر از تنش بر می داشتند». [110] اما هیچیک از این مورخان شفتی را محکوم نکردند و بد نگفتند. و حال آنکه سفیر فرانسه در ایران گزارش می فرستاد که ”دزدان و آدمکشان“ همگی در ”پایگاه امن و امان مجتهد“ جای داشتند. [111] حتی جهانگیر میرزا تنها در بازگشت ”آرامش“ سخن گفت و پاپیچ شفتی نشد. [112]

بدیهی است که منش و کنش این مجتهدان بزرگ، همیاری‌شان با عوامل بیگانه، نیز طرد و تضعیف دولت وقت، مردم بی‌پناه را به حال خود رها کرد و سرگردان بر جای گذاشت. این انزوا رفته رفته به سرخوردگی و ناخرسندی‌های گُنگ گرائید و در جلوه‌های گوناگون رو آمد. در این روال که مردمِ به ستوه آمده، می رفتند که یا به درویشان پناه برند و یا به بی‌خدائی. چنین بود که فرقه‌های نوین و رنگارنگ از تبار افلاطونیه، خیامیه، وهمیه، هوشنگیه و غیره برآمدند که زین‌العابدین شیروانی یک به یک شناسانده است. برخی دیگر مانند فرقه‌های شیخیه و بابیه روی به انسان‌خدائی آوردند و اسلام را نفی کردند چنانکه در بخش دیگر به دست خواهیم داد. برخی دیگر ”بی تفاوت در برابر دین“ و سیاست [113] جلوه‌گرآمدند.

به یکی دو متن اشاره می دهیم که پیش‌زمینه‌های اندیشه‌های فرقۀ شیخیان را می ساختند و بشارت شورش باب را می دادند. نخست نمونه‌ای می آورم از دین‌زدگان آن دوره، در جلوۀ داستانی نمایش‌گونه که ایران‌شناس بنام ”گوبینو“ به شیوۀ خود و به اختصار به زبان فرانسه برگردانده و من هم با متن فارسی که مفصل‌تر است، درآمیخته ام. [114] متن فرانسه در زنجان می گذرد و متن فارسی در رضائیه. بدین روال:

سید سالخورده‌ای عصا بدستی و قرآن به دستی دیگر همی راه می رفت و سیل اشگ از دیدگان فرو می ریخت. سواری که از آن راه می گذشت روی به مرشد کرد و پرسید:

 

  • سوار: ای مرشد، آخر چرا هِی راه می روی و گریه می کنی؟
  • مرشد: فرزندم، گریه می کنم چون با چشم چپ نمی بینم!
  • سوار: بله، حق با شماست. چون شما دیگر جوان نیستید.
  • مرشد: نه پسرم، گریۀ من از جای دیگر است. چون که همین حالا کتاب خدا (قرآن) را می خواندم که چه زیباست و چه عادلانه است!
  • سوار: بسیار خوب… آخر این اول بار نیست که شما قرآن می خوانید…
  • مرشد: فرزندم حق با شماست. اما خوب که بخوانی دستگیرت می شود که اگر محمد با دقت بیشتری سخنان جبرئیل را گوش داده بود، درست عکسِ آن گفته‌هائی را می آورد که در قرآن آمده است.
  • سوار: بیگمان حق با شماست. اما چه بسا که در نزول قرآن حکمتی است. پس دیگر این همه اشک چرا؟
  • مرشد: فرزندم، اشک من از این جاست که عمرم به سرآمد و از مفهوم ظاهر و باطن قرآن سر درنیاوردم. این را هم ندانستم که ”مقصود و منظور خدایتعالی از شان نزول کلام الله مجید“ چه بود! حال، پیامبر به کنار، ندانستم منطق هستی و ”فلسفۀ وجودی واجب الوجود“ برای چه بود. حتی جبرئیل هم کلامی از حرف‌های خدا سر در نیاورد! [115]

سخنان این درویش بدان معنا نبود که مردم رهیده از جهل و باورهای مذهبی بودند. بلکه در این دورانی که رهبری نداشتند و هنوز روحانیت جان نگرفته بود و احکامش راه به جائی نمی بُرد، هر کس فراخور امید و خواست‌های خود دین و خدای خود را می آفرید. از توده‌ها گرفته تا حکومت.

در میان اهل دولت گویاترین نمونه محمد هاشم آصف مورّخ رسمی و طنزنویس دربار بود که لقب رستم الحکما داشت. شاید بتوان گفت که برجسته‌ترین وقایع‌نگار و طنزنویس دوران قاجار به شمار می رفت. تا جائی که برخی از رساله‌هایش به زبان‌های فرنگی برگردانده شده اند. رستم الحکما تاریخ‌نگار و صاحب دیوان هم بود. حتی تمام رویداد‌ها و اسناد و ریز محاسبات دوران زندیه را هم به قلم کشید. زمانۀ فتحعلیشاه و محمد شاه را نیز زیست و آزمود.

در یکی از رساله‌هائی که در نقد علما برای شاه نوشت، نخست حکومت را هشدار داد و بی پروا به نقد کشید. باز در این راستا شاه را از نزدیک شدن به دین و اهل دین به دور خواست و به خرد گرائی فراخواند. از این دست که: ”اول خدا، ثانی است عقل“ و باقی هیچ. [116] گاه از سرخوردگی و بی پناهی مردم نیز در اشعارش یاد کرد و سرود:

  الامان الامان همی می شنوم  
  الفرار الفرار همی می بینم  

 

باز در همان رساله که به دوران فتحعلیشاه آراست، به نقد شاه برآمد و نوشت: «ای پادشاه، آهن سرد کوفتن چه فایده دارد»؟ اهل دولت در ارتباط با مردم باید ”ملایمت“ نشان دهند. به جای ”پایمال کردن ضعفا“ که درهم افتاده اند، آئین حکمرانی را بر عدل استوار کنند. احوال رعیت را ”به دست حکام بی مروّت“ نسپارند. به جای اینها برای مردم «دارالشفا و مدرسه“ بر پا دارند . آخر ای پادشاه:

  قانون رومی را بخوان  
  رسم فرنگی را بدان  

 

آنگاه به دزدی‌ها و خیانت‌های حکام اشاره داد. از آن میان به اینکه چگونه به سال‌های گوناگون، حکام حتی کتابخانه‌های صفویان را که «مملو از کتب مختلفه بود در هر علمی و فنی»، همه را دزدیدند و فروختند. از آن میراث «چیزی باقی نماند مگر یک جلد قرآن.» [117]

همینکه این پندنویس این چنین آزادانه دربار و حکام را نقد کرد و قانون فرنگ را به رخ شاه کشید، همین که روحانیت را بر نتافت، خود بر می نمود که هنوز می شد بهره‌ای از آزادی اندیشه برد. پروائی از روحانیت نداشت. یا به دور و وَر نشانی از ملایان ندید.

نمونۀ دیگر از همان دوران رساله ایست به قلم جعفربن اسحق [118] که به آغاز پادشاهی محمد شاه، خطاب به محمد تقی خان حسام‌السلطنه فرزند فتحعلیشاه نوشت. در آن نوشته، نویسنده حتی به نفی مقام خلافت پیامبران برآمد. از جمله گفت: خداوند را نیاز به ”مباشر“ نیست. در این جهان هر انسانی خلیفۀ خداست. همۀ موجودات «سایۀ خدا توانند بود، آنگاه که به ادای مسئولیت» خویش برآیند. حتی ماه و خورشید و ستارگان. پس نیازی نباشد به ”نماز و روزه و خواندن قرآن“. این نکته را هم باید افزود که خلافت خدا با هفت طایفه است و بالاترین طایفه را ”اهل دانش“ می سازند که آراسته به علم راستین اند و حال آنکه ”علم ظاهر“ همان است که واعظان و قاضیان دارند و آن «علم فقه و کلام و تفسیر و حدیث است.» این گروه ”خلیفۀ شیطان“ به شمار می روند. گفتارشان ”هیچ و پوچ و به منزلۀ کف روی آب“ است و ”دشمن علم“ [119] و سخنان دیگری از همین دست که البته به دوران ناصری کمتر به چشم می خورد.

باز در همان دوره یکی دیگر از پندنامه‌نویسان که چندان بهره‌ای هم از تاریخ گذشتگان نداشت، در بیان مفهوم عدل، زمانۀ ساسانیان را به رخ کشید. از عدل نوشروانی سخن راند. داستان‌هائی چند از آن دوران نقل کرد تا بدینجا رسید که: عدل پادشاه باید بر سه وجه استوار باشد: «اول آنکه داد بدهد و بستاند و آن عدل است. دوم آنکه داد ندهد و نستاند و آن غفلت است. سوم آنکه داد ندهد و بستاند و آن ظلم است». نیز براین باور غنوده بود که این معانی را انوشروان از یک مؤبد رهگشا آموخت. [120]

در پایان این بخش، به یکی دو نمونۀ دیگر اشاره می دهم. به سال ۱۲٦٤ق / ۱٨٤٧م، که هنوز روحانیان قدرتی نداشتند، یکی از ملایان قلم به دست گرفت و با احتیاط از ”ضعفا“ پشتیبانی کرد. گفت: «در خبراست که یک ساعت عدل پادشاه در پلۀ میزان طاعت، راجح‌تر است از عبادت شصت ساله». پس عدل ”واجب“ است. ورنه «اقویا دمار از روزگار ضعفا برآورند» که بس خطرناک است. زیرا «معیشت آنان که از طریق ضعفا تأمین می گردد سخت شود». در آن صورت ”نظام عالم“ بهم خورد. در این زمینه اشعاری هم به دست داد:

  عدل پیش آر و مرادِ دل درویش برآر  
  تا تو را هر چه مراد است میسر گردد [121]  

 

از یغمای جندقی هم یاد کردیم که به خاطر اشعار کفرآمیزی که سروده بود روحانیان به جانش افتادند و آزارش دادند. زیرا گفته بود: [122]

  بزرگوار خدایا که ملت وی  
  ز بانگ شریعت همیشه دلتنگ است  

 

رساله‌ها و سروده‌هائی از این دست کم نیستند. نشان می دهند که این پندنویسان آزادانه و در سازگاری با شرایط سازگار زمانۀ خودشان دست به قلم شدند. یعنی به سال‌هائی که روحانیت هنوز پایگاه و جایگاه نیرومند خود را باز نیافته بود شیخیان و بابیان، چنانکه خواهد آمد، این اندیشه‌های پراکنده را به بستر دیگری انداختند.

پس می پردازم به اسناد و متونی که افکار این دو فرقه را در می گیرد. نخست از شیخیه یاد می کنم و سپس اندیشه‌های باب و قرة‌العین را به یاری اسناد نویافته به دست می دهم. خواهیم دید که این فرقه با اسلام در افتاد. دست به شورش برد. اما با شکستی که از نیروهای دولتی خورد، روحانیت را بر سریر قدرت نشاند. برای نخستین بار دست اهل دین را به دست اهل دولت داد. قوانین شرعی سخت آفرید. مالیات‌های نوین بر پا کرد که تا آن زمان باب نبود. سرانجام راه بر هر گونه نوآوری و پیشرفت بست و سرکوب اندیشه و آزادی جانی تازه بخشید. سرکوب دولت و روحانیت بسیاری از اهل قلم و اهل روستا را به مهاجرت واداشت. حاج زین‌العابدین مراغه‌ای گزارش می کرد که: برخی از این مهاجرین از دست تعّدی داروغه و کدخدا گریختند. برخی از دست ”باجگیری و تهمت ملایان“ [123].


 

[1] الواح شیخیان، اسناد خطی دانشگاه پرینستون.

[2]

Montesquieu : De l’esprit des lois, Paris, Flammarion, 1979, tome 1, pp. 154, 187.

[3] قزلباشان پس از سقوط صفویان به عثمانی پناهنده شدند و در ولایت برسیم جای گرفتند. در ۱٩٠٨ شورشی علیه دولت بر پا کردند که با شکست روبرو شد. در این زمینه اسنادی در دست داریم که در این نوشته نمی گنجد.

[4]

X (Hassan Taghizadeh) : “Le panislamisme et le panturquisme”, Revue du Monde Musulman, Tome 22, 1913, pp. 179-200.

[5]

Perry Anderson : L’Etat absolutiste, Paris, Maspero, 1978, pp. 187-189.

[6]

Unité Islamique, Paris, Aymot, 1871, p. 11.

[7]

P. Fremont : Abdul Hamid et son règne, Paris, Payot, 1895, p. 65.

[8]

Kamuran Harputlu : La Turquie dans l’impasse, une analyse marxiste de l’empire ottoman à nos jours, Paris, Edition Anthropos, 1974, pp. 25, 28, 30.

[9] هما ناطق: ”بحران فرهنگی در ترکیه و پی آمد تنظیمات“، نشریۀ بخارا، تهران، شمارۀ ٧، شهریور ۱۳٧٨، ص ۱٧٨-۲٥٩

[10] جلال آل‌احمد: غرب زدگی، تهران، انتشارات رواق، ۱۳٥۱، ص ٤٤ و ٧٨.
شگفت‌انگیز اینکه دوست نزدیکم آرامش دوستدار، اسلام را طرد می کند اما در جهت حفظ روابط دوران جوانی، این گفت‌های آل‌احمد را یکسره نادیده می گیرد، با اینکه می داند که سخنان آل‌احمد در همان روالِ گفت‌های گنجی است، اندکی خطرناک‌تر.

[11]

Maxime Rodinson : Fascination de l’Islam, Paris, Edition Garnier, 1852.

[12]

Karl Marx: “Mohamad Ali Pacha”, in New York Daily Tribune, 1853.

[13] احصائیۀ مهاجرت، اسناد وزارت خارجه ایران، میکروفیلم، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شمارۀ ٦۲٩٨.

[14]

Homa Nategh : “Mirza Agha Khan, Seyyed Jamal-ed- Din et Malkom Khan à Istanbul”, in Les iraniens d’Istanbul, Institut Français de Recherches en Iran, Paris, Téhéran, Istanbul, 1993, pp. 44-60.

[15]

Ernest Renan : Islamisme et la science, Paris, Clément Levy, 1883, p. 16.

[16] ویلهم فلور: ”تقش سیاسی لوطیان در در دورۀ قاجار“، در جستار‌هائی از تاریخ اجتماعی ایران، ترجمۀ ابوالقاسم سری، جلد یکم، تهران انتشارات توس، ۱۳٦٦، ص۲٨٩-۲٦۳.

[17] ناصر پاکدامن: سرشماری نفوس مشهد، ۱۲٩٥ـ۱۲٥٦ قمری، تهران، ۱۳٥٦.

[18]

A. de Sercey : La Perse en 1840, extrait de la Revue Contemporaine, Paris, 1856, p. 208.

[19] شاهرح مسکوب: ملیت و نقش دین و عرفان در نثر فارسی، پاریس، ۱٩٨۲.

[20] فریدون آدمیت و هما ناطق: افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشدۀ دوران قاجار، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳٥٦.

[21] محمد هاشم آصف (رستم الحکما): شرع الامعه لماعه، مجموعۀ خطی، ۱۲٥٧/۱٨٤۱.

[22] همو، رسالۀ دوم، در همان مجموعه، همان تازیخ.

[23] سفرنامۀ (دکتر) پولاک، ایران و ایرانیان، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳٦٨، ص ۱٩٤.

[24] واژۀ ”پا“ در نزد تجار در مفهوم دارائی و سرمایه است. وقتی می گوئیم: «آدم بی سر و پا»، غرض فردِ بی سرور و بی سرمایه است و نه لات و لوط.

[25]

H. Southgate: Narrative a Journey to Persia, London 1840, Vo. 1, p. 290.

[26]

L.A. Conolly: Journey Throuh the North of India, 2 volumes, London, R. Bentley, 1838, Vol. 1, p. 241.

[27] هنوز و گهگاه می توان دید که میرزا بنویس‌های حرفه‌ای پشت در مساجد نشسته برای مردم بی‌سواد نامه می نویسند که خود یادگاری است از همان دوران.

[28] این پزشک از اهالی وین بود. از ۱٨٥۱ تا ۱٨٦٠ در ایران زیست و در ۱٨٥٥ پزشگ ویژۀ ناصرالدین شاه شد. بعد‌ها در وین به تدریس زبان فارسی پرداخت. کتابی هم در”ایران و سرزمین ایران“ نگاشت. تخم چغندر را هم در سال ۱۲٧٤ همو به ایران آورد (به نقل از مقدمۀ کتاب).

[29] یاکوب ادوارد پولاک: سفرنامۀ پولاک، ایران و ایرانیان، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی، ۱۳٦٨، ص.۳٨.

[30] همینقدر می دانیم که این کاظم بیک از اهالی قفقاز بود. در ایران می زیست و شاهد خیزش بابیان بود.

[31]

Mirza Kazem Beg : “Bab et les Babis, ou soulèvement politique et religieux en Perse de 1845 à 1853”, Journal Asiatique, 1866, p. 351.

[32] ویلهم فلور: ”نقش سیاسی لوطیان در دورۀ قاجار“، در جستار هائی از تاریخ اجتماعی ایران، ترجمۀ ابوالقاسم سری، جلد یکم، تهران انتشارات توس، ۱۳٦٦، ص۲٨٩- ۲٦۳.

[33]

Wilhem Floor: “The Political Role of the Loutis in Iran”, in Modern Iran, University of New York Press, 1981, p. 89.

[34]

Justin Perkins: Residence of Eight Years in Persia Amongst the Nestoriens, Andover, 1843, p. 292.

[35] ویلهم فلور: ”نقش سیاسی لوطیان در در دورۀ قاجار“، یاد شده.

[36] همانجا، ص ۲٦۲.

[37] نادر میرزا قاجار: تاریخ و جغرافیای دارالسلطنۀ تبریز، تبریز، چاپ سنگی، ۱۳۳٠، ص ٤۲ و٩٤.

[38]

G. Prince Scherbatow: Le feld Maréchal Prince Paskévitch, St. Petersbourg, Imprimerie Trenke, 1882, p. 81.

[39]

Wilbraham: Travels in Transcaucasian Provinces in Russia, London, J. Murray, 1839, p. 256.

[40]

Homa Nategh and Bill Royce: “The Will of Prince Abbas Miza”, in Studia Iranica, n° 10, 1970, pp. 20-26.

[41]

Docteur Cromick, Major Hart, John Mack Neil.

[42] زین‌العابدین مراغه‌ای: سیاحتنامۀ ابراهیم بیک، مقدمه باقر مؤمنی، انتشارات سپیده، بی تاریخ.

[43] عبدالرزاق، مفتون دنبلی: ماثرسلطانیه، تبریز، ۱۳٤۱، ص ٩۲.

[44] این اسناد را در مقالۀ ”جنگ‌های ایران و روس“، در مجموعه مقالات از ماست که برماست به دست داده ام.

Henry Willock: a Public Record Office, F.O./60/27.

[45] گفتنی است که پیش از شکست ایران از روسیه، ایران بزگترین صادرکنندۀ گندم و اسب و فرش به جهان بود.

[46]

Sir Macdonald to Secret Commitee, Confidential, Téhéran, 8 May 1828 (Public Record Office, F.O., 60/30).

[47]

Griboiedov : Le malheur d’avoir de l’esprit, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1983, pp. 5-105. En anglais : The misfortune of Being Clever.

[48] متن نمایشنامه را چندی بعد یکی از دوستانش روی پیانوی خانۀ گریبایدوف یافت و به چاپخانه سپرد.

[49]

Le Misanthrope.

[50] میرزا حبیب اصفهانی: مردم گریز، استانبول، مطبعۀ تصویر افکار، سنۀ ۱۲٨۲ قمری.

[51]

Youri Tynianof : La mort du Visir Mokhtar, traduit du russe, Paris, Gallimard, 1969, p. 30.

[52]

Pouchkine : Voyage à Erzeroum pendant la campagne de 1829, traduit du russe, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1993, p. 498.

[53] فریدون آدمیت: امیر کبیر و ایران، تهران، انتشازات خوارزمی، ۱۳٦۱، ص ۲۳.

[54]

Colonel Sheil to Palmerston, Tehran, (Foriegn Office, F.O. 60).

[55] مهدی بامداد: ”اللهیارر خان آصف‌الدوله“، شرح حال رجال ایران در قرن ۱۳ و ۱٤، ٦ جلد، تهران، انتشارات زوار، چاپ سوم، جلد یکم، ص ۱٥٨.

[56] هما ناطق: ”قتل گریبایدوف در احکام و اشعار رستم الحکما“، در مصیبت وبا و بلای حکومت، تهران، نشر گستره، ۱۳٥٨، ص ۱٧٥-۱٥٤.
در ایران کتابی با عنوان ”قتل گریبایدف“ نوشته بودم که که بنا بود انتشارات آگاه چاپ کند. نمی دانم چه بلائی بر سرش آمد و امروز درکجا خاک می خورد. به هر رو این یکی دو سطر را به دلتنگی از حافظه نوشتم و پوزش می خواهم.

[57] قتل گریبایدوف، یاد شده، ص ٦٩.

[58] قتل گریبایدوف، یاد شده، ص ۱٦٩.

[59] همانجا.

[60]

Hamed Algar: Religion and State in Iran, U.C.P., 1969, p. 154.

[61]

Lady Sheil: Glimpses of Life and Manners in Persia, London, John Murray, 1856.

[62] محمد هاشم آصف (رستم الحکا): احکام و اشعار رستم الحکما، خطی، ۱۲٤٤/۱٨۲٩.

[63]

Pio Carlo Terenzio : La rivalité anglo-russe en Perse et en Afghanistan, Paris, Librairie Rousseau et Cie, 1942, p. 42.

[64]

Alexandre Burnes: Cabool and Residence in that city, London, John Murray, 1843, p. 43.

[65]

Outrey le consul de France à Louis Mathieu Molé, Trébizonde, 28 juin 1828, (Correspodance Consulaire, Tome IV, document n° E.A.A.F.)

[66]

George Sumner : “L’Afghanistan et les anglais”, in Revue de l’Orient, 1843, tome V, p. 63.

[67] هما ناطق: ایران در راهیابی فرهنگی، چاپ یکم، لندن،ا نتشارات پیام، ۱٩٨٨، ص ٨۳-٨٤.

[68] میرزا حسین خان آجودانباشی: شرح مأموریت، تهران ، ۱۳٤۲، ص ۳٠-۲٨.

[69] عباس اقبال: ”حجت الاسلام سید باقر شفتی“، مجلۀ یادگار، شماره ۱٠، ۱۳۲٥، ص ۲٠، ۳٠ و ٤٠.

[70]

Alphonse Denis : “Affaire de Kérbéla”, in Revue de l’Orient, tome 1, 1843, p. 140.

[71] عباس اقبال،یاد شده.

[72] میرزا حسین خان تحویلدار: جغرافیای اصفهان، تهران، مؤسسه مطالعات علوم اجتماعی، ۱۳۱٩، ص. ٨٦ و ٨٧.

[73] رافی: ”خز پوشان“، در چهره‌های ایرانی، برگردان رازمیک یقنظری به فارسی، مجموعه داستان به زبان ارمنی، وین ۱٨٩٩.

[74] همانجا.

[75] یحیی دولت‌آبادی: حیات یحیی، تهران، انتشارات زوار،۱۳٦۲، ٤ جلد، جلد ۱، ص ٨٧.

[76] ایران در راهیابی فرهنگی، یاد شده، ص. ٦۳-٦۱

[77] محمود محمود: روابط ایران و انگلیس، یاد شده، ص ۳٥۱.

[78]

Henry Layard: Earley Adventures in Persia, Susiana, and Babylonia, London Joاn Murray, p. 126.

[79]

Hamed Algar: Religion and State, op. cit., p. 107.

[80] پیتر آوری: تاریخ معاصر ایران، ترجمۀ محمد رفیعی، تهران، چاپخانۀ صفا، ۱۳٦۳، ص ٧٥.

[81]

Eugène Sartige à Guizot, 19 décembre 1844 (Perse, Correspondance politique, M.A.E.F.)

[82]

Gobineau : Les religions et les philosophies dans l’Asie Centrale, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Œuvres, volume 2, 1983, p. 519.

[83] نک: ایران در راهیابی فرهنگی، بخش ”روابط با روس و انگیس“.

[84]

Henri Layard: Earley Adventures, op. cit., pp. 93-94.

[85] فریدون آدمیت: امیر کبیر و ایران، یاد شده، ص ٦٨.

[86] “

Affaire de Kerbela”, op. cit.

[87] لرد ج ن کرزن: ایران و قضیۀ ایران، ترجمۀ وحید مازندرانی، ۲ جلد، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، جلد ۲، ص. ۲٨۲.

[88]

Layard, op. cit., p. 294.

[89]

Caliranbault à Guizot, Trébizonde, 24 mai 1844 (Trébizondee, Correspondance Politique, tome 5, Archives du Ministère des Affaires Etrangères de France.)

[90]

Félix Edouvard Comte de Sercey : Une Ambassade Extraordinaire, Perse 1840-1839, Paris, Artisan du Livre, 1848.

[91]

Baron de Bode: Travels in Luristan and Arabistan, London, J. Medden, 1845, p. 48.

[92]

Perkins: Residence of Eight Years in Persia amongst the Nestoriens, Andover, 1843, tome 1, p. 189.

[93]

Sepsis (Sartiges ?) : “Quelques mots sur l’état religieux actuel de la Perse, Décembre 1843”, in Revue de l’Orient, Tome III, 1846, pp. 95-107.

[94] میرزا حسین خان آجودانباشی: شرح مأموریت، تهران، ۱۳٤۲ ، ص. ٤۳٨.

[95] نک: سفارت سرسی در ایران، مقدمه.

[96] همانجا.

[97] حاجی زین‌العابدین سی سال از عمر خود را به سیاحت جهان گذراند، گوبینو، هم دانش و شخصیت او را ستود و از سفر‌های او به هندوستان، بغداد، افغانستان ، اوزبکستان، ارمنستان، سوریه، مصر و ترکیه، یونان و آفریقا یاد کرد. زین‌العابدین شیروانی صاحب دو سیاحتنامۀ بسیار مهم است: بستان السیاحه، افست، تهران، کتابخانه سنائی، ۱۳۱٥. و دیگر: ریاض السیاحه، تهران ، انتشارات سعدی، ۱۳۳٩.

[98]

Gobineau : Trois ans en Asie, Paris, Grasset, 1992, volume 2, p. 42.

[99] همانجا، ص. ٥٦.

[100] یغمای جندقی: کلیات، تهران، ابن سینا، ۱۳۳٩. آن هم نمونه‌ای از سروده‌هایش در ربط دین:
به روزگار تا همی بوَد ز مسجد نام زنت
همان مناره که تو کردی به کون زنت

[101]

Eugène Flandin, op. cit., pp. 91-92.

[102]

Flandin, op. cit, p. 290.

[103] محمد رضا فشاهی: واپسین جنبش قرون وسطائی، تهران، انتشارات جاویدان، ۲٥۳٦، ص ۳٨.

[104] تحویدار، جغرافیای اصفهان و ری، یاد شده، ص ٨٧-٨٦.

[105]

Comte de Sercey à Dalmatie, 1 mars 1840 (Perse, Correspondance Politique, tome 19).

[106]

Clairambault à Guizot, Trébizonde, 1 mai 1840 (Correspondance Commerciale et Consulaire, Tome 4).

[107] محمود محمود: روابط ایران و انگلیس، یاد شده، جلد ۲، ص ٤٧٥.

[108]

Comte de Sercey : Une Ambassade Extraordinaire, La Perse, 1839-1840, Paris, Artisan du Livre, 1856, p. 247.

[109] رضا قلی خان هدایت: روضه الصفای ناصری، تهران، انتشارات ابن سینا، ۱۳۳٩، جلد ۱٠، ص ۱٠٠.

[110] میرزا تقی خان سپهر لسان‌الملک: ناسخ التواریخ، به کوشش جهانگیر قائم مقامی، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۳٧، جلد ۲، ص ۲٥٤ و ۱٠٠.

[111]

Comte de Sercey à Dalmatie, Ispahan, 21 mars 1840 (Perse, Correspondance Politique, Tome 19, Archives du Ministère des Affaires Etrangère de France).

[112] جهانگیر میرزا: تاریخ نو، تهران،کتابفروشی علمی، ۱۳۳٨، ص ۲٧۱.

[113]

Baron de Bode: Travels…, op. cit., pp. 47-48.

[114]

Gobineau : Les Religions et les Philosophies…, op. cit., p. 485.

[115] آنجا که عبارت را در میان کمانه آورده ام از متن فارسی بهره جسته ام که در ایران داشتم. در اینجا آنچه را که به خاطر داشتم نقل کردم.

[116] احکام و اشعار رستم الحکما، یاد شده. این متن خطی را چنانکه پیشتر گفتم در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه یافتم و قتل گریبایدوف را هم از روی همین رسالۀ خطی به دست دادم.

[117] همانجا.

[118] جعفر بن اسحق، میزان الملل، ۱٨۳٠/۱۲٤٦، خطی، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.
از همو رسالۀ دیگری به یاری شادروان دانش‌پژوه در کتابخانۀ مجلس یافتم. چکیده‌ای از هر دو نوشته را با فریدون آدمیت در کتاب مشترکمان، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی دوران قاجار، گنجانیدم.

[119] همانجا، ص ٤۲-۳۲. از آن رسالۀ مفصل، که در ”افکار اجتماعی و اقتصادی“ آورده ایم، این چند سطر را که در ربط با اهل دین است برگزیدم.

[120] اسدالله عبدالغفّار: خصائل الملوک، خطی، ۱۳٥٥ قمری/۱٨۳٨ میلادی، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.

[121] محمد حسن بن مسعود (انصاری): رساله در عدل، کتابخانه ملی، شمارۀ ٧۳٧.
از این رساله تنها سه سطر در صفحۀ ۱٦کتاب مشترکمان ”افکار اجتماعی…“ به دست داده ایم. در اینجا چند سطری از یادداشت خودم افزودم.

[122] کلیات یغمای جندقی، تهران ، انتشارات ابن سینه، ۱۳۳٩.
و باز:
به روزگار تا همی بوَد ز مسجد نام
همان مناره که کردی به کون زنت

[123] حاج زین‌العابدین مراغه‌ای: سیاحت‌نامۀ ابراهیم بیک یا بلای تعصب، یاد شده، ص ٤٩.

 

 

Copyright © 1999-2017 Ettelaat Network, All  Rights Reserved
Webmaster
اطلاعات.نت به هيچ گروه و مرام و مسلك وابسته نيست